Лекция от 3 февраля 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Неоплатонические комментарии к «Алкивиаду»: Прокл и Олимпиодор. — Разграничение политического и катартического в неоплатонизме. — Рассмотрение связи между забо­той о себе и заботой о других у Платона: конечная цель, взаимообусловленность, сущностная импликация. — Ситуа­ция I—// веков: «себя» (le soi) становится самоцелью. След­ствия: философское искусство жизни, подчиненное принципу обращения; развитие культуры себя. — Религиозный смысл идеи спасения. — Значения soteria и salus.

В прошлый раз за недостатком времени я отложил рас­смотрение этого понятия, которое, я думаю, играет очень важ­ную роль в практике себя, в технологии субъекта, — понятия parrhesia, в самом общем виде означающего откровенность, искренность, чистосердечие и т. п. Я хотел бы ненадолго вер­нуться к нему, и потом, по ряду соображений, предпочел бы снова заняться им позже, именно тогда, когда речь пойдет о не­которых техниках субъекта, предполагаемых этой филосо­фией, этой практикой себя, этой культурой I—II веков, в частности, когда речь пойдет о проблеме слушания, об отноше­нии учитель—ученик. Вот тогда и поговорим об этом. Но тут кто-то прислал мне вопрос... К сожалению, спрашивают не так

 

 

уж и часто, не потому ли, что и встречаемся мы не так часто. Итак, мне задан вопрос, и я хотел бы на него ответить, потому что думаю, что в любом случае это послужит неплохим введе­нием к моей сегодняшней лекции.

Вопрос такой: зачем, спрашивается, браться за этот диалог «Алкивиад», который, как правило, комментаторы не считают таким уж важным в творчестве Платона? Зачем принимать его за точку отсчета не только в разговоре о Платоне, но и при по­пытке взглянуть несколько иначе, с иной стороны, на всю ан­тичную философию? С некоторых пор я намеревался рассмот­реть два или три поздних текста, проливающих, однако, свет на проблему «Алкивиада» и места, занимаемого им в античной мысли. Перестроимся на ходу. Вместо того чтобы сейчас рас­сказывать вам о parrhesia и потом о неоплатонических ком­ментаторах, прямо сейчас займемся немного вопросом о неоплатонических комментариях «Алкивиада». Вы знаете, что с началом великого возвращения платонизма в культуру, в ан­тичную мысль, в античную философию — примерно со второ­го века — возник целый ряд проблем и, в частности, вопрос систематизации произведений Платона. Просто встал вопрос об их издании в такой форме и в таком порядке, чтобы фило­софские проблемы рассматривались в них последовательно, каждая в надлежащем месте и так, чтобы все вместе они соста­вили некую целостность, одновременно закрытую и годную для использования в преподавании и педагогике. Так вот, этим вопросом классификации произведений Платона занимались некоторые комментаторы, и в их числе Прокл и Олимпиодор.1 И оба они, определяя место диалога «Алкивиад», который я принял за отправную точку, сходятся в том, что он действитель­но должен быть поставлен во главе произведений Платона и что именно с него надо начинать изучение Платона и платониз­ма, и даже философии в целом. Если угодно, три важных сооб­ражения и в самом деле позволяют Проклу и Олимпиодору отдать первенство «Алкивиаду» и поместить его, так сказать, в пропилеи философии. Во-первых, «Алкивиад», на их взгляд, подытоживает всю философию Платона. Во-вторых, это введе­ние в философию — первое и торжественное — принципа gnothi seauton как изначального условия философской прак­тики. И наконец, они усматривают в нем первые признаки

 

 

размежевания политического и катартического. Задержимся немного на этом. Замечу, что я не мог бы ничего сказать на эту тему, если бы Фестюжьер не написал интересной статьи о классификации произведений Платона у неоплатоников и не привел бы в ней выдержки из главных текстов. Не могу сейчас сказать, где вышла эта статья, но, во всяком случае, вы ее мо­жете найти в «Очерках греческой философии».2 Итак, в вашем распоряжении целый набор текстов.

Вот цитата из Прокла^ (стало быть, это пятый век) в связи с упорядочением произведений Платона: «Этот диалог [говорит Прокл, имея в виду «Алкивиад». — М, Ф.] есть начало всей философии [arkhe hapases philosophias: начало, устой филосо­фии. — Л/. Ф.], как началом является также наше познание са­мих себя [как познание самих себя — gnothi seauton — составля­ет необходимое условие для того, чтобы начать философство­вать, также «Алкивиад» есть само начало философии. —М. Ф,]. Потому и разбросаны по нему и вошли в обиход многие логи­ческие соображения; многие моральные соображения, содей­ствующие всякому нашему исследованию о счастье, в нем разъясняются; многие учения, ставящие нас на путь познания природы или даже истины о самих богах, изложены тут в об­щем виде, с тем чтобы вмещал в себя этот диалог, подобно про­образу, один и тот же законченный силуэт философии, на­чинающий вырисовываться как раз тогда, когда мы впервые поворачиваемся к себе».4 Текст интересен, во-первых, тем, что мы встречаемся здесь с различением, совсем не платоновским; оно было введено позже, в полном соответствии с тем, как обу­чали философии и как она подразделялась в эллинистическую эпоху, во времена империи, в поздней античности. Как видите, различаются логические соображения, соображения мораль­ные, учения о природе, истины, касающиеся существ божест­венных. Логика, мораль, изучение природы, богословие, или речи о божественном, — таковы четыре основополагающих начала философии. Итак, Прокл, стало быть, полагает, что эти четыре начала и в самом деле разбросаны тут и там по тексту «Алкивиада», хотя и не всегда сразу попадаются на глаза, но что все они имеют место постольку, поскольку выполнено главное условие, каковым является обращение к себе. Этот си­луэт философии вырисовывается перед нами именно благода-

 

 

ря первому опыту обращения на себя. Обернемся на самих себя, осознаем, что такое мы есть, и мы увидим в ходе самого этого обращения, как начинает развертываться перед нами то, чем должно быть философское знание. «Вот почему, сдается мне [добавляет Прокл. —А/. Ф.], божественный Ямвлих ставит «Алкивиад» на первое место среди десяти диалогов, в которых, как он думает, заключена вся философия Платона [отсылка к утраченному тексту Ямвлиха,5 которая, судя по всему, говорит о том, что даже до Прокла и, следовательно, до того, как встал вопрос о классификации платоновских произведений, «Алки­виад» считался первым из диалогов Платона, во всяком случае сто следовало ставить во главе всех прочих, — М. Ф.]».6

Другой комментарий принадлежит Олимпиодору, в нем он говорит по поводу «Алкивиада»: «Что касается его места [«Ал­кивиада». — М. Ф.], то надо сказать, что его следует поставить во главе всех платоновских диалогов. Ибо, как говорит Платон в „Федре", нелепо обходить вниманием себя, когда желаешь познать все остальное. И потом, к сократовскому учению надо приступать по-сократовски, ведь, говорит он, как раз через предписание „познай самого себя" пришел Сократ к филосо­фии. Надо признать к тому же, что диалог этот похож на пред­дверие храма, и так же, как надо пройти преддверие, чтобы попасть в adytos, так сначала надо изучить „Алкивиад", чтобы приступить к „Пармениду"».7 Вы видите, Олимпиодор считает «Алкивиад» преддверием, а «Парменид» — святая святых пла­тоновской философии. И вы также видите, что Олимпиодор то­же недвусмысленно рассматривает принцип «познай самого себя», там же, в «Алкивиаде», и приведенный, не только как основание всего философского знания, но и как образец пове­дения того, кто собирается философствовать. Нужно, гово­рит он, «к сократовскому учению приступать по-сократовски», т. е. чтобы получить доступ в философию Сократа и Плато­на, надо самому воспроизвести начальный сократовский опыт. И это нас подводит к третьему элементу, о котором я хотел вам сказать и который послужит нам обещанным введением в лек­цию: это вопрос о разграничении политического и катарти­ческого. Тот же Олимпиодор все в том же комментарии к «Алкивиаду» и в самом деле говорит следующее: «Поскольку Целью этого диалога [«Алкивиад». —М. Ф.] является познание

себя, т. е. познание не тела, не внешних вещей, — ведь назва­ние так и звучит: „Алкивиад, или О природе человека" [что до­казывает, что во времена Олимпиодора это явно не платонов­ское добавление к названию уже было сделано. — М. Ф.], — но души, и душа эта не растительная и не животная, а разумная, и знаем себя этой душой мы, конечно, не в качестве испытыва­ющих катарсис, не как теоретики, теологи или теурги, но как существа политические».* И немного дальше (на сей раз в ком­ментарии к «Горгию») он говорит: «Заодно проясняется и по­рядок диалогов. В самом деле, узнав из „Алкивиада", что мы — душа и что эта душа разумна, мы должны укрепиться в доб­родетелях политических и катартических. И коль скоро, ста­ло быть, раньше следует узнавать то, что касается политики, то этот диалог («Горгий») необходимо разбирать после того («Алкивиада») и уже затем браться за „Федона" как трактую­щего о добродетелях катартических».9 На мой взгляд, это очень важная вещь для всей этой истории, для традиции gnothi seauton и, следовательно, «Алкивиада», для платоновской тра­диции, но, очень вероятно, также и для всей античной мысли. Дело вот в чем: в «Алкивиаде», где устанавливается принцип «познай самого себя», заметно начало великого будущего раз­межевания между моментом политическим (требование «по­знай самого себя» поскольку оно вводит в оборот целый ряд положений и правил, позволяющих индивиду быть то ли хо­рошим гражданином, то ли хорошим правителем) и затем, с другой стороны, принципом «познай самого себя» как наце­ливающим на определенные действия, с помощью которых субъект должен очиститься и приспособить свою природу к контакту с божественным и распознанию в себе самом божест­венного начала. «Алкивиад», стало быть, находится у истоков этого размежевания. И в той классификации диалогов Плато­на, вернее, в той их последовательности, которую предлагает Олимпиодор, он отводит «Алкивиаду» первое место. Полити­ческий момент требует развития, и, значит, за «Алкивиадом» последует «Горгий». А потом, с другой стороны, катартиче-ский момент, момент самоочищения, и вот вам «Федон». Та­ким образом, согласно Олимпиодору, порядок должен быть таким: «Алкивиад»; затем политическую линию продолжает «Горгий», катартичсскую — «Федон».

 

 

[Вернемся к этим моментам]. Во-первых, привилегирован­ное положение «познай самого себя» в качестве самого основа­ния философии, и при этом, вы видите, в неоплатонической традиции забота о себе поглощается познанием себя. Итак, во-первых, приоритет требования «познай самого себя» как преимущественной формы заботы о себе; во-вторых, «познай самого себя» вводит в политику; в-третьих, с «познай самого себя» начинается также некая катартика (une cathartique). И на­конец, и это в-четвертых, возникает ряд вопросов по поводу со­отношения политического и катартического моментов. Вопрос о соотношении катартического и политического составляет в неоплатонической традиции известную трудность. Если, как я собираюсь это продемонстрировать, для Платона и в самом де­ле нет особой разницы между тем, как происходит очищение, и тем, как становятся политиками, то, напротив, в неоплатониче­ской традиции эти процедуры разведены, и «познавать самого себя» в политических целях и в целях катартических — уже не одно и то же, или, скажем так, забота о себе в политической де­ятельности и забота о себе с целью очищения уже не совпада­ют, теперь это две разные вещи и между ними надо выбирать. Вот каким образом, по крайней мере одна из традиций грече­ской философии — платонизм и неоплатонизм, определяла место «Алкивиада», вот почему считала его исходным и осно­вополагающим. Что ж, вернемся немного назад, а именно к во­просу «заботы о себе» и «познания себя» (а это, повторю, вещи разные, хотя и отождествленные в платоновской традиции) и к вопросу о «катартическом» и «политическом», которые отож­дествлялись у Платона, но не в платонизме и неоплатонизме.

Я хотел бы напомнить кое-что из сказанного мной по пово­ду «Алкивиада» в первой лекции. Как вы помните, в этом диа­логе речь шла о том, чтобы доказать Алкивиаду, что он должен позаботиться о себе самом, И помните, почему он должен был заботиться о себе и для чего? Потому что он не знал, что на са­мом деле является благом для города и в чем заключается со­гласие граждан. И также для того, чтобы мочь управлять городом, чтобы как следует заниматься делами своих сограж­дан, он, стало быть, должен был заниматься собой, чтобы мочь заниматься другими. И вы должны помнить, я это подчерки­вал, что в конце диалога Алкивиад решает «заботиться» (epi-

 

 

melesthai). Он употребляет слово, сказанное Сократом. Он говорит: это ясно, да, я буду заботиться. Но о чем? Он ведь не говорит, я буду печься о себе самом; он говорит: моей заботой будет dikaiosune, справедливость. Излишне напоминать вам, что это понятие у Платона применяется двояким образом: по отношению к душе и по отношению к городу.10 Когда Алкивиад, следуя уроку Сократа, будет, если сдержит обещание, печь­ся о справедливости, он будет заботиться о своей душе, о ее внутреннем устроении, о должном порядке и соподчинении ча­стей, и в то же самое время и тем самым он обретет способ­ность заботиться о городе, блюсти законы, конституцию (politeia), способствовать установлению подлинного согласия между гражданами. Забота о себе, стало быть, от начала и до конца этого текста носит ясно выраженный инструментальный характер по отношению к заботе о других. И что характер это­го отношения, установленного в «Алкивиаде», именно таков, доказательством служит другой образ, в некотором смысле об­раз негативный, во всяком случае более позднее изображение увядшего Алкивиада — Алкивиад «Пира». Он вламывается в круг беседующих гостей немного уже постаревший и совер­шенно пьяный. Он поет дифирамбы Сократу и, все еще нахо­дясь под впечатлением от уроков Сократа, раскаивается в том, что плохо их слушал. И он говорит: при всех моих недостатках я по-прежнему плохо забочусь о себе (epimeleisthai emautou) и тем не менее занимаюсь делами афинян.11 Эта фраза явно вто­рит теме самого «Алкивиада». В «Алкивиаде» он пообещал за­ботиться о себе, для того чтобы мочь заботиться о согражданах, помещая dikaiosune в самый центр своих забот. И что же, он кончает тем, что занимается делами сограждан, пренебрегая собой. Он, стало быть, не знает, что такое dikaiosune. И все не­удачи и беды реального Алкивиада — в этом небольшом несо­ответствии между тем, что было обещано в «Алкивиаде», и пьяным откровением «Пира».

Можно сказать, что в общем виде у Платона связь между за­ботой о себе и заботой о других устанавливается тремя спосо­бами. Или, возвращаясь к сказанному, что у Платона самопознание — это сторона, составная часть, форма — несо­мненно, определяющая, но все же только форма — фундамен­тального общего требования «заботы о себе». Неоплатонизм

 

 

переворачивает это отношение. Однако у Платона катартическое и политическое не различаются между собой. Или, скорее, один и тот же шаг и очищает, и делает политиком. Происходит это трояким образом. Потому что, занимаясь собой, — а это то, о чем я сию минуту говорил, — обретаешь способность зани­маться другими. Имеется, если угодно, отношение цели между заботой о себе и заботой о других. Я забочусь о себе, чтобы мочь позаботиться о других. Я буду практиковать в отношении себя то, что неоплатоники назовут katharsis, я буду практико­вать это искусство катартики именно для того, чтобы стать субъектом политики. Под субъектом политики разумеем того, кто знает, что это такое — политика — и, следовательно, мо­жет управлять. Первое отношение — это отношение цели, вто­рое — отношение взаимности. Коль скоро, занимаясь собой, практикуя катартику в неоплатоническом смысле, я действую, как того и желаю, во благо городу, которым управляю, коль скоро, заботясь о себе, я обеспечиваю гражданам безопас­ность, процветание, победу над врагом, то в награду за это обеспечиваемое мной процветание, за безопасность и победу я сам пользуюсь их плодами в той мере, в какой являюсь его оби­тателем. Благополучием города воздается за заботу о себе, оно же позволяет печься о себе и дальше. Спасают самого себя по­стольку, поскольку спасают город и поскольку спасение горо­да обеспечено заботой о себе. Эта взаимообратимость явным образом раскрывается перед вами на всем протяжении «Госу­дарства». И наконец, третье отношение, следующее за отноше­нием цели и отношением, если угодно, взаимности, — это то, что можно назвать отношением сущностной импликации. Ибо только занимаясь собой, практикуя «катартику себя» («1а са-thartique de soi») — (понятие не платоновское, но неоплатони­ческое) — душа постигает одновременно и то, что она есть, и то, что она знает, или, вернее, всегда знала. Ей разом открыва­ется и ее сущность, и ее знания. Ей открывается то, что она есть, и все то, что она когда-то видела, открывается в форме припоминания. Она также может, припоминая, возвыситься до созерцания истин, которые позволят по-новому устроить жизнь в городе, основать ее на началах совершенной справед­ливости. Итак, вы видите, Платон трояким образом совмещает, прочно увязывает друг с другом то, что неоплатоники назовут

 

 

катартическим и политическим: целевое отношение в полити­ческой tckhne (я должен заниматься самим собой, чтобы разби­раться должным образом в политической tekhne, что позволит мне заниматься другими); отношение взаимообусловленности в полисе, ибо, спасая себя, я спасаю город и, спасая город, спа­саю себя; и наконец, последнее — отношение импликации в форме припоминания. Примерно так, если не вдаваться в по­дробности, связывал Платон заботу о себе с заботой о других, связывал так прочно, что разрыв казался вряд ли возможным. Так вот, переместившись в эпоху, о которой теперь у нас речь, т. е. в I—И века, мы обнаружим, что разрыв уже давно со­стоялся. Очень похоже на то, что это событие — одно из самых важных в истории практики себя, возможно, в истории всей ан­тичной культуры: на наших глазах «себя» (le soi), — а значит, и всякие «искусства себя» (le techniques de soi), а значит, вес эти занятия собой (pratique de soi mcme), которые Платон окрестил попечением о себе, мало-помалу становятся чем-то самодоста­точным, и забота о других уже не составляет последней цели и последнего оправдания заботы о себе. Прежде всего, сам этот «сам» (le soi), о котором заботятся, заботясь о себе самом, это уже не что-то такое, что можно поставить в один ряд с другими вещами, если о нем и упоминают наряду с прочими вещами, то — вы тотчас в этом убедитесь — по вполне конкретным сооб­ражениям и мотивам. Сам по себе этот «сам», о котором забо­тятся, — больше не соединительное звено, не пересадочная станция на пути следования, конечной целью которого будет город или другие. «Сам» — это последняя и единственная цель заботы о себе самом. И, следовательно, сама эта деятельность, сама практика заботы о себе, ни в коем случае не может счи­таться просто предварением и подготовкой заботы о других. Это такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому», только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле этого слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — об­ласть приложения и цель своих забот. Тут, если угодно, проис­ходит одновременно (прошу прощения) абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель

 

 

этой деятельности, именуемой заботой о себе. Словом, забота о себе, которая у Платона очевидным образом была открыта проблемам города, других, политейи (Politeia), дикайосюнэ (di-kaiosune) и т. д., в период, о котором я говорю, в I—II веках, ка­жется, во всяком случае на первый взгляд, замкнувшейся на себе. Вот как выглядит, если угодно, общая кривая феномена, который теперь надо бы рассмотреть подробнее, потому что то, о чем я вам сейчас рассказал, — это все так и не так. Пожа­луй, все действительно может предстать таким при взгляде на вещи под известным углом зрения и на определенном расстоя­нии. Как бы то ни было, это размежевание между тем, что, по­вторю, у неоплатоников получило название катартического, и гем, что они именовали политическим, — событие, по-моему, очень важное. Важное по двум причинам или трем соображе­ниям.

Первое — то, что это размежевание имело большое значе­ние для самой философии. В самом деле, не будем забывать, что, начиная, по меньшей мере, с киников — с постсократиков: киников, эпикурейцев, стоиков и т. д. —- философия все боль­ше и больше склонялась к тому, чтобы обрести свое определе­ние, свой центр тяжести и свою цель в чем-то таком, что называлось tekhne tou biou, т. е. в искусстве, в науке существо­вания, в технике жизни. Так вот, по мере того как забота о себе все больше обращается только на самого себя и это становится нормой, — вы помните, в прошлый раз я старался показать вам, что заботиться о себе надо всю жизнь, лишь так исполнит чело­век свое назначение, — искусство жизни (tekhne tou biou) и за­бота о себе, или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают. Вопрос «как сделать так, чтобы жить как надо?» всегда был вопросом о tekhne tou biou: что такое я должен знать, что позволит мне жить так, как я дол­жен жить; как я должен жить, будучи частным лицом, гражда­нином и т. д.? И этот вопрос («как сделать так, чтобы жить как надо?») все больше и больше совпадает с другим вопросом, или все более поглощается им: «как сделать так, чтобы мое „сам" стало и пребывало таким, каким надо?», а это явно тянет за собой ряд следствий. Прежде всего, конечно, все более за­метное в эллинистическую и римскую эпохи поглощение фи­лософии как мышления истины духовностью как преобразова-

 

 

нием способа бытия субъекта самим субъектом. Разумеется, при этом возрастает значение катартического момента. Или, если угодно, встает, или встает более остро, вопрос, который мы обсудим сегодня и в следующий раз, — фундаментальный вопрос об обращении (metanoia). Отныне tekhne tou biou (ис­кусство жизни) все больше зависит от ответа на вопрос: как мне следует переделать самого себя, чтобы получить доступ к истине? А это, как вы понимаете, объясняет то, почему христи­анская духовность, обретшая, начиная с III—IV веков, свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершен­но естественно сможет представить себя завершением антич­ной философии, той самой языческой философии, в которой, вследствие только что упомянутых событий, уже откровенно преобладало катартическое начало и главной стала тема обра­щения или метанойи (metanoia). Истинной философией будет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь; и все это, повторю еще раз, напря­мую восходит к tekhne tou biou, ставшей искусством себя.*

Но какими бы глобальными не были перемены в филосо­фии, связанные с превращением «себя» в самоцель попечения о себе, и какие бы далеко идущие следствия они не имели, дело не ограничивалось одной только философией. В этом, мне ка­жется, можно довольно легко убедиться, обратившись не толь­ко к разным сочинениям, но и к некоторому числу практик, известных из истории и документально подтвержденных. Мне кажется, что это превращение «себя» в самоцель оказало более широкое воздействие, коснувшееся целого ряда практик, раз­личных жизненных укладов, разных форм опыта самого себя, которые, хотя, разумеется, и не были всеобщими, но все же до­статочно широко [распространенными]. Я думаю, можно ска­зать, запнувшись, конечно, на слове, которое я собираюсь употребить, заключив его во множество кавычек, кавычек иро­нических, что начиная с эллинистической и римской эпохи на­блюдается самый настоящий расцвет «культуры себя». Все же

 

* В рукописи уточнение: «В конце концов, именно поэтому западная фи­лософия может быть понята на протяжении всей своей истории как медлен­ное вытеснение вопроса о том, как, при каких условиях можно мыслить истину, вопросом о том, как, какой ценой и при помощи каких процедур нуж­но поменять образ жизни субъекта, чтобы ему стала доступна истина?»