Определение культуры

я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова «куль­тура» растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий. Во-пер­вых, имеется некий набор ценностей, хоть как-то взаимоупоря­доченных, поделенных на высшие и низшие. Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым. Третье условие, позволяющее говорить о культуре, таково: их осуществление индивидом требует от по­следнего определенных действий, жестко регламентированно­го поведения. Тут требуется даже нечто большее: нужны уси­лия и жертвы. В конце концов, приходится даже жизнью жертвовать ради этих ценностей. И наконец, четвертое усло­вие, делающее возможным разговор о культуре, — это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регла­ментированными процедурами и техниками, которые были разработаны, узаконены, переданы, преподаны и с которыми соотносится определенная совокупность понятий, представле­ний, теорий и т. д., или целая область знаний. Так вот, мне ка­жется, что если называть культурой некоторую иерархизованную систему ценностей, которая доступна всем, но одновре­менно приводит в действие механизм селекции; если называть культурой тот факт, что эта иерархизованная система ценно­стей понуждает вести себя упорядочение, идти на лишения и жертвы, ставить на карту жизнь, что, наконец, образование та­кого ценностного поля, как и доступ к его ценностям возмож­ны не иначе как посредством отлаженных осмысленных техник и целого набора элементов, вкупе составляющих некое знание, — если все это называть культурой, то можно сказать, что, действительно, в эллинистическую и римскую эпоху су­ществовала некая культура себя. Мне кажется, что это «себя» и в самом деле вспахало и перепахало поле традиционных цен­ностей мира эллинской классики. Оно, как вы помните, — я толковал об этом в прошлый раз, — представляется всеобщей ценностью, доступной, однако, немногим. Обрести эту цен­ность, стать «самим собой», и в самом деле можно, лишь под­чиняясь ряду жестких, суровых, требующих жертв правил, — мы об этом еще поговорим. И наконец, доступ к себе обуслов­лен освоением ряда техник, практических процедур, более или

Культура себя-как система ценностей и техник+элемент»спасение»,без этого нельзя заниматься историей субъективности,историей взаимоотнош. S и истины

менее отработанных, более или менее отрефлексированных и в любом случае соотносимых с некой теоретической областью, с совокупностью понятий и представлений, превращающих его в некоторый род знания. Все это вместе в конечном счете по­зволяет, я думаю, говорить о развитии, начиная с эллинистиче­ского периода, некой культуры себя. И мне кажется, что никак нельзя заниматься историей субъективности, историей взаимо­отношений между субъектом и истиной, не вписывая ее в рамки этой самой культуры себя, которой вскоре, в христианстве — первоначальном и затем средневековом — и позже, в эпоху Возрождения и в XVII веке, суждено испытать целый ряд пере­воплощений и преображений.

Так вот, стало быть, культура себя. До сих пор я пытался по­казать вам, как складывалась эта практика себя. Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в более общем плане, спросить о том, что же представляет собой культура себя как система цен­ностей, диктующих как вести себя, соотнесенная с кругом со­ответствующих техник и теорий. И первое, что я хотел бы с вами обсудить, поскольку считаю его очень важным элемен­том культуры себя, — это понятие «спасения».

Поговорим о спасении себя и о спасении других. Само по себе это понятие вполне традиционное. И в самом деле, вы встретите его у Пла­тона, и как раз там, где говорится о заботе о себе и о заботе о других. Надо спасать себя, спасаться самому, чтобы спасать других. Не похоже, чтобы это понятие спасения, по меньшей мере у Платона, подразумевало какие-то конкретные действия. Напротив, когда вы снова встречаете это понятие в I—II веках, вы замечаете не только то, что область его распространения и применения стала неизмеримо более широкой, но и то, что оно исполнилось вполне определенным смыслом, обретя отчетли­вую структуру. Вот об этом я и хотел немного поговорить. Яс­но, что, беря это понятие спасения ретроспективно, т. е. глядя на него сквозь сетку наших нынешних представлений и умст­венных схем, сформированных в большей или меньшей степе­ни христианством, мы связываем идею спасения с рядом моментов, без которых, как нам кажется, ни о каком спасении не может быть и речи. Во-первых, для нас спасение ^обычно вписывается в некоторую бинарную систему. Жизнь и смерть, смерть и бессмертие, этот свет и тот свет — спасение где-то

между. Оно обеспечивает переход от смерти к жизни, от смер­ти к бессмертию, из посюстороннего в потустороннее. И еще оно обеспечивает переход от зла к добру, от порока к чистоте и т. д. Оно, стало быть, всегда погранично, оно переводит через границу. Во-вторых, спасение для нас всегда связано с драма­тичностью некоего события, либо вплетенного в ткань мир­ских событий и мирского времени, либо происходящего в ином времени — божественном, в вечности и т. п. Так или ина­че, но события такого рода — повторю, исторические или надысторические — обязательно замешаны в спасении: это — преступление, это — грех, первородный грех, падение, из-за них и возникает нужда в спасении. И напротив, такие события — снова повторю: события исторические или же метаисторические — такие поступки, как обращение, покаяние, Боговоплощение и т. д., должны подготовить и сделать возможным спасение. Спасение, стало быть, прочно увязано с драматично­стью события. И наконец, мне кажется, что когда мы говорим о спасении, мы всегда подразумеваем, что тот, кто берется за это сложное дело, конечно же, трудится сам, но туг всегда нужен еще кто-то (другой, Другой), тот, чьи функции могут быть са­мыми разнообразными, а потому трудно определимыми. Во всяком случае, эта неясность — то ли я спасаюсь, то ли меня спасают — источник великого множества теорий и разбира­тельств, вам хорошо известных. Вот мне и кажется, что именно из-за этих трех элементов — бинарной структуры, драматич­ного характера события и раздвоенности субъекта действия — мы записываем спасение в сугубо религиозные идеи. У нас да­же принято различать религии спасения и религии без спасения. Доходит до того, что когда встречаются с темой спасения в эллинистической, римской или позднеантичной мысли, в этом всегда усматривают влияние религиозного мышления. Впрочем, это факт, что у пифагорейцев, чье влияние было столь значительным и долгим, столь долгим, сколько сущест­вовала греческая философская мысль, понятие спасения игра­ет важную роль.12 Но что я хотел бы подчеркнуть и что мне кажется существенным для того, о чем пойдет речь дальше, — так это то, что это самое понятие спасения, откуда бы оно ни взялось и как бы ни усилила его и ни повлияла на него ре­лигиозная тематика эллинистической и римской эпохи, без

каких-либо неудобств, вполне органично и эффективно функ­ционирует как философское понятие в своем собственном фи­лософском поле. Спасение стало и было признано не чем иным, как самой целью философствования и философской жизни.

Кое о чем надо напомнить. Глагол sozein (спасать) и суще­ствительное soteria (спасение) имеют в греческом языке ряд значений. Sozein — это, прежде всего, отводить угрожающую опасность. К примеру, говорят: уберечь (sauvcr) от катастро­фы, ошибки, болезни.* Sozein означает также (второй набор значений) «хранить», «сберегать», создавать вокруг вещи за­щитную оболочку, которая сохранит ее в первозданном виде. У Платона в «Кратиле» есть одно любопытное место, где он го­ворит, что пифагорейцы считают тело оградой души. Тело — вовсе не тюрьма или могила, где томится душа, но, напротив, peribolon tes psukhes (оболочка души) hina sozetai (которая нужна для того, чтобы ее сберечь — afin que Гате soit sauvee).13