Так что если, как говорилось, добродетельный должен
быть хорошо (kalos) воспитан и приучен [к хорошему] и
если в таком случае он должен проводить жизнь в добрых
занятиях и ни волей, ни неволей не совершать дурных по-
ступков, то это, скорее всего, бывает у тех, кто по образу
жизни так или иначе подчиняется уму и правильному по-
рядку, причем обладающему силой (iskhys). Но предписа-
ние отца не является ни применением силы (to iskhyron),
ни принуждением (to anagkaion), а значит, и вообще не
является таковым [приказание] одного человека, коль
скоро он не царь или кто-то в этом роде. Закон же имеет
принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку яв-
ляется суждением (logos), основанным так или иначе на
рассудительности или уме. И если к людям, которые про-
тиводействуют нашим порывам, мы испытываем вражду,
даже если они поступают правильно, то закон, устанавли-
вая доброе, не бывает ненавистен.
Только в государстве лакедемонян и, <может быть>,
в немногих других законодатель, видимо, уделил внима-
ние воспитанию и занятиям [молодежи], а в большинстве
государств к таким вещам нет внимания и каждый живет,
как желает, наподобие циклопа, «право творя над детьми
и супругой».
Поэтому самое лучшее — это чтобы появилось обще-
ственное внимание к таким вещам, причем правильное.
Но если общественное внимание [ к воспитанию] от-
сутствует, тогда, видимо, каждому подобает способство-
вать своим детям и друзьям [в достижении] добродетели
[и уметь это осуществлять] или, по крайней мере, созна-
тельно избирать это. К [воспитанию] же, как может пока-
заться, более всего способен тот, кто, как следует из
сказанного, научился создавать законы (nomothetikos gi-
noraenos). Ведь ясно, что общественное внимание [к вос-
питанию] возникает благодаря законам, причем доброе
внимание — благодаря добропорядочным законам. Писа-
ные это законы или неписаные, один человек или многие
будут благодаря им воспитаны, едва ли будет иметь значе-
ние, так же как не имеет это значения в музыке или гимнастике и в других занятиях.
В самом деле, подобно тому как в государствах имеет
силу законное и то, что в нравах [общества], так, и даже
еще в большей степени, в семьях силу имеют суждения
отца и его привычки из-за близкого с ним родства и из-за
его благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь
[к главе семьи], и они от природы [ему послушны].
Кроме того, воспитание каждого по отдельности (he
kath' hekaston paideia) отличается от воспитания обществен-
ного (hai koinai), подобно [отличию общего и частного слу-
чая] во врачебном деле; так, по общему правилу, при жаре
нужны покой и голодание, но определенному больному,
может статься, не нужны, и кулачный боец не всех, навер-
ное, обучает одному и тому же приему борьбы.
Придется признать, однако, что при внимании [к вос-
питанию] в частном порядке (idias epimeleias) в каждом
отдельном случае достигается большая точность, ибо каж-
дый тогда получит то, что ему больше подходит. Но и к
каждому врач и учитель гимнастики и всякий другой мог
бы с наибольшим успехом проявлять внимание, зная
общие правила (to katholoy): что, мол, годится для всех и
что для таких-то (науки ведь имеют дело с общим, как го-
ворят и как оно и есть). Вместе с тем ничто, видимо, не
мешает, чтобы один человек осмыслил (epimelethenai) пра-
вильно — даже и не обладая научным знанием, но тонко
различая благодаря опыту, что происходит в каждом от-
дельном случае; так, иные слывут самыми лучшими вра-
чами для самих себя, хотя ничем не способны поддержать
[здоровье другого]. Тем не менее во всяком случае тому,
кто хочет стать мастером и быть способным охватывать
предмет умозрением, — тому, надо полагать, следует при-
бегать к общему правилу и, насколько возможно, с ним
ознакомиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с
общим.
Может быть, тому, кто желает делать людей — многих
или немногих — лучшими, уделяя внимание [их воспита-
нию], надо постараться научиться создавать законы, коль
скоро благодаря законам мы можем стать добродетельны-
ми. Конечно, не всякий способен правильно наставить
кого бы то ни было, кого ему предложено [воспитывать],
а если кто и способен, то это знаток, так же как во вра-
чебной науке и в прочих [делах], в которых [потребны]
своего рода внимание [к другим] и рассудительность.
А потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть,
от чего и как можно обрести качества законодателя?
Может быть, как и в других случаях, [учиться надо] у го-
сударственных мужей? Ибо мы сочли, что законодатель-
ное искусство — часть государственного. Но может быть,
с государственным искусством дело обстоит не так, как с
прочими науками и умениями (dynameis)? Ибо в других
случаях, как мы видим, одни и те же люди и передают
свои способности (dynameis) [детям], и проявляют их
сами в своей деятельности, как, скажем, врачи и худож-
ники; обучать же государственным делам (ta politika) бе-
рутся софисты, но ни один из них не действует [в этой об-
ласти]; а те здесь действуют, кто занимается делами
государства, однако они, надо полагать, действуют так
благодаря известной способности и, скорее, руководству-
ясь опытом, а не мыслью. Они-то, оказывается, не пишут
и не произносят речей о таких [предметах, как политика],
хотя, может статься, это было бы прекраснее, чем в суде и
в народном собрании, и, наконец, они не сделали госу-
дарственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из
друзей. А это было бы вполне разумно, умей они [воспи-
тывать], ибо они не могли бы оставить своим государст-
вам лучшего наследства, да и сознательно избрать для
самих себя и для самых близких друзей что-либо важнее
такой способности. Впрочем, и опыт, наверное, не мало
прибавляет к способности, иначе не становились бы госу-
дарственными людьми благодаря близкому знакомству с
государственной жизнью. Вот почему тем, кто тянется
к знанию государственных дел, нужен, надо полагать, еще
и опыт.
А кто из софистов обещает научить [искусству управ-
лять государством], слишком явно далек от того, чтобы
это сделать. Софисты ведь вообще не знают ни того, что
такое [политика], ни к чему она имеет отношение, иначе
они бы не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее
и не думали бы, что легко дать законодательство, собрав
законы, пользующиеся доброй славой. О том, что можно
выбрать самые лучшие законы, они говорят так, будто
выбор не зависит от соображения, а умение судить пра-
вильно не имеет огромной важности при выборе, так же
как в музыке. Действительно, в каждом деле опытные
правильно судят о том, что сделано (erga), и соображают,
посредством чего и как исполняется [работа] и что к чему
подходит. Что же касается неопытных, то они должны
быть довольны, если от них не скроется, хорошо сделана
работа (ergon) или плохо, как, скажем, в живописи.
Законы между тем похожи на произведения (erga) го-
сударственного искусства. Как же тогда по ним научиться
создавать законы или судить, какие самые лучшие? Мы
же видим, что и врачами становятся не по руководствам,
и это несмотря на то, что [сочинители подобных руко-
водств] стараются все-таки не только назвать лечение, но,
предварительно разобрав, какие бывают склады [людей,
указать], как может быть исцелен [такой-то больной], и
как надо лечить каждого в отдельности. Но если для
опытных это считается подспорьем, то для не владеющих
научным знанием это бесполезно. А раз так, то своды за-
конов и [описаний] государственных устройств только
тем, должно быть, сослужат добрую службу, кто способен
охватить их умозрением (theoresei) и рассудить, (krinai),
что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким
государствам какие подходят законы. Но тем, кто пере-
смотрит такие [собрания], не имея соответствующего
склада [и навыка], тем не будет дано правильно судить об
этих вещах, разве только совершенно случайно, однако
они, возможно, станут больше соображать в таких во-
просах.
Поскольку же наши предшественники оставили без
разбора вопрос о составлении законов, лучше, вероятно,
рассмотреть его с большим вниманием, а значит, и во-
прос о государственном устройстве в целом, чтобы так
философия, касающаяся человеческих дел, получила по
возможности завершенность [и полноту].
Прежде всего мы постараемся проверить, не высказа-
ли ли наши предшественники что-нибудь правильное в
частностях; затем, исходя из сопоставления государствен-
ных устройств, постараемся охватить умозрением, какие
причины сохраняют и уничтожают государства [вообще] и
какие [служат сохранению и уничтожению] каждого
[вида] государственного устройства, а также по каким
причинам одними государствами управляют хорошо, а
другими плохо. Ведь охватив это умозрением, мы скорее,
наверное, узнаем, какое государственное устройство яв-
ляется наилучшим, каков порядок при каждом [государ-
ственном устройстве], какие законы и обычаи (ethe)
имеют в нем силу.
Сделав таким образом зачин, перейдем к рассуж-
дению.
КОММЕНТАРИИ
ДИАЛОГИ ПЛАТОНА
КРИТОН
Критон, ученик Сократа, пришел чуть свет в темницу, чтобы
сообщить любимому учителю печальную весть — завтра его каз-
нят. Часто захаживал Критон в тюрьму, порядки были не стро-
гие, но сегодня ему не хотелось будить Сократа, чтобы тому
«было как можно приятнее». Спать все-таки лучше, нежели ду-
мать о завтрашней казни. Пришел Критон не только с печаль-
ной вестью, но и с конкретным предложением — бежать из
тюрьмы. Все уже подготовлено, стража подкуплена, просят за
это небольшие деньги.
Сократ остается верным себе: он предлагает Критону обсу-
дить, надо ли это делать. Ведь он не способен руководствоваться
ничем, кроме разума. Если, тщательно исследовав вопрос, они
придут к разумному убеждению, что бежать надо, он примет
предложение Критона. А если нет, тогда увольте. Сократ должен
рассчитать. Нет, не детали побега, а, так сказать, правильность
поступка: надо ли спасать свою жизнь, будучи несправедливо
приговоренным к смерти.
Ответ оказывается отрицательным. Это становится совер-
шенно ясно для Сократа после речей Законов и Государства.
Как живые существа, в воображении Сократа, они заступают
дорогу и спрашивают: «За какую вину ты собираешься погубить
нас?» Бежать невозможно, это несправедливо. «Ты наше порож-
дение и наш раб, — говорят Законы. — Отечество драгоценнее
и матери, и отца». Если оно пошлет на смерть, это надо спокой-
но принять и претерпеть, ибо именно это и справедливо.
В общем, сначала справедливость, а потом жизнь, ибо «нужно
ценить не жизнь как таковую, а жизнь достойную».
От этих речей у Сократа стоит звон в ушах и не позволяет
ему слышать ничего другого. Впрочем, как всегда при обсужде-
ниях Сократ оставляет оппоненту возможность возразить. Гово-
ри, Критон, «если думаешь сказать сильнее». Критону сказать
нечего. А нашему современнику, пожалуй, есть что сказать. Ну,
вот хотя бы следующее. Разумные убеждения, Сократ, до той
поры имеют смысл, пока обеспечивают полноту жизни. Сама
жизнь человеческая есть цель в себе. Стало быть, там, где дело
идет о жизни, человек имеет право защищать себя любыми
средствами.
ГОРГИЙ
Из именных диалогов, т. е. названных по имени главного,
если не считать Сократа, «героя», этот диалог самый крупный.
Тематически это — проба пера перед «Государством». Платон
подступается здесь к проблеме справедливости. А назван диалог
по имени софиста из Сицилии. Учил он ораторскому искусству,
а точнее, речевой сноровке, необходимой при судебных процес-
сах. С помощью скрытых ухищрений человек, овладевший
такой сноровкой, мог создавать видимость убедительных дока-
зательств. Сократ и, конечно же, Платон, видели в софистах
врагов истины, считали своим долгом всячески их разоблачать.
О действующих лицах. Калликл — афинский софист, в доме
которого остановились Горгий и его ученик Пол. Они приехали
в Афины, чтобы демонстрировать свое искусство. Это похоже
на гастроли современных знаменитостей. Херефонт — друг Со-
крата, тот самый его ученик, который в Дельфах дерзнул обра-
титься к оракулу с вопросом, есть ли кто-нибудь на свете мудрее
Сократа. Диалог построен так, что Сократ ведет полемику по-
очередно с Горгием, Полом и Калликлом. Хотя главная фигура
здесь Горгий, на полемику с ним приходится меньше четверти
объема текста, столько же на полемику с Полом. А больше по-
ловины диалога Платон отводит на разговор Сократа с Каллик-
лом. А все потому, что с ним обсуждается вопрос о справедли-
вости.
В начале диалога Сократ ставит цель выяснить у Горгия,
в чем суть его искусства, искусства риторики. Суть — вот, что
надо. Образцы же искусства показывать не надо, это в другой
раз. О чем бы ни заходила речь, Сократ всегда начинает с во-
проса «что это такое?». И ждет ответа типа «это есть то-то». Об-
разцы его не интересуют, это всего лишь примеры. Современ-
ное же познание больше озабочено вопросом «как это делать?».
А потому образцы считаются чем-то весьма ценным. Они фор-
мируют парадигму познания.
На вопрос Сократа Горгий отвечает так: риторика создает
величайшее благо, а именно — «способность убеждать словом».
Убеждать в чем, на что направлено слово, спрашивает Сократ.
И далее он показывает, что пока не схвачена истина, риториче-
ские ухищрения ничего не стоят. Красноречие вообще не искус-
ство, а сноровка в том, чтобы доставлять радость и удовольствие.
Суть этого занятия — угодничество. Как повар доставляет удо-
вольствие плотское, так ритор угождает душе. Угодничество ук-
рывается за искусством, например, поварское дело — за искус-
ством врачебным, которое действительно приносит телу благо.
Далее в дело вступает Пол. Полемика с ним начинается с во-
проса, о значении ораторов в тех городах, где они проживают.
Пол настаивает на том, что они обладают большой силой. Ора-
торы, словно тираны, могут убивать, отнимать имущество, изго-
нять из города, кого сочтут нужным. Тираны делают все это не-
посредственно, а ораторы — воздействуя на волю тех, кто в
силах это делать. Сократ замечает, что, упоминая о подобных
действиях, надобно прежде всего выяснить, по справедливости
их совершают или несправедливо. Ведь худшее зло — творить
несправедливость. И в дальнейшем Сократ развивает аргумента-
цию в пользу таких положений: а) хуже творить несправед-
ливость, чем терпеть ее; б) те, кто творят несправедливость,
несчастны и жалки; в) хуже оставаться безнаказанным за не-
справедливые поступки, чем нести за них наказание. В конце
полемики с Полом Сократ склоняется к тому, что красноречие
может быть и полезным. Не для оправдания несправедливости,
нет, для изобличения преступлений. Тогда виновные, понеся
наказание, избавляются от несправедливости как от величайше-
го зла. В таких случаях обвинитель подобен врачу, избавляюще-
му человека от болезни, а риторика подобна инструментам
врача — ножу и раскаленному железу.
Наконец, подключается третий оппонент Сократа — Кал-
ликл. Он выдвигает тезис о принципиальном различии законов
природы и человеческих установлений. Если этого различения
придерживаться, то легко противостоять Сократу. Ибо по при-
роде постыдно терпеть несправедливость, а по обычаю безоб-
разно поступать несправедливо. Сама природа велит, чтобы луч-
ший был выше худшего, а сильный выше слабого, и это
справедливо. Люди же, вопреки природе, договорились, что
справедливость достигается только при равенстве. На вопрос
Сократа, кого же считать лучшими и сильными, Калликл отве-
чает: властителей над подвластными. А над самим собой нужно
властвовать, продолжает дотошный Сократ. Этот вопрос откры-
вает ему возможность ввести тему воздержанности. Сила не в
том, чтобы чинить произвол, а в умении владеть собой, «быть
хозяином своих наслаждений и желаний». Недаром называли
Сократа христианином до Христа. Вот здесь предвещание хрис-
тианского толкования свободы.
Воздержанность связывается с порядком и слаженностью.
Как телесный порядок означает «здравость», так порядок и сла-
женность в душе есть законность; «через них становятся люди
почтительны к законам и порядочны, а это и есть справедли-
вость и воздержность». И снова Сократ делает шаг к признанию
риторики, однако не той, которой учат софисты. Оратор, искус-
ный и честный, озабочен тем, «как поселить в душах сограждан
справедливость и изгнать несправедливость, поселить воздерж-
ность и изгнать распущенность и вообще поселить все достоин-
ства, а все пороки удалить». Такая риторика помогает душе стать
цельной. Душа становится сродни Вселенной, которую греки не
зря называли космосом, т. е. порядком.
Заканчивается диалог, так сказать, выходом в практику.
Стать человеком достойным и преданным добродетели есть
самоцель. Это ценности самодостаточные. Только утвердившись
в добродетели, человек может, если сочтет нужным, заняться го-
сударственными делами. Тогда эти дела будут благими. Сократ
как бы обращается к нам, напоминает, что такое, собственно,
есть выборы во власть.
ФЕДОН
Этот диалог о душе, о ее бессмертии. Ученик Сократа Федон
рассказывает флиунтцу Эхекрату, жителю города Флиунта, о
последних часах своего учителя. В жизнеописании Сократа
«Федон» следует за «Апологией» и «Критоном». Разговор, здесь
описанный, состоялся в день смерти Сократа и через день после
того, как его посетил Критон с предложением бежать. К Крито-
ну обращается Сократ с просьбой позаботиться о Ксантиппе,
пусть ее уведут домой. Ксантиппа, жена Сократа, с ребенком на
руках. Это — младший сын его. По подсчетам, родился он,
когда Сократу было уже под семьдесят. Прощался ли Сократ с
женой, неизвестно (вполне возможно, что он попытался укло-
ниться: есть упоминание, что она была сварлива).
В начале диалога Сократ обыгрывает метафору умирания.
Оказывается, что философ только и занят, что умиранием и
смертью. Чего уж тут печалиться перед кончиной, не к тому ли
всю жизнь стремился? Слушатели недоумевают, и Сократ объ-
ясняет, в чем здесь дело. Философ — человек, который осво-
бождает душу от общения с телом, а смерть — это отделение
души от тела полностью и окончательно. Впрочем, есть мнение,
Сократ его далее приводит и обсуждает, что душа возвращается
в другое тело. Вообще тело мешает познанию истины. Поэтому
только после смерти достижимо полное знание. Жизнелюбы
удивятся, конечно, до каких столпов может дойти разум идеа-
листа в доказательстве, что жизнь земная мало чего стоит!
Присутствующие, однако, соглашаются с Сократом, но про-
сят разъяснить, как это может быть, чтобы души умерших про-
должали существовать и даже каким-то образом мыслить. И вот
Сократ начинает обсуждать тезис о бессмертии души, предлагая
в доказательство последовательно четыре аргумента.
Аргумент первый прост чрезвычайно. Есть противополож-
ности? — Есть. Возникает одна противоположность из другой?
— Возникает. Жизнь и смерть — противоположности? — Да.
Следовательно, жизнь переходит в смерть, а смерть, ну конечно,
— в жизнь. Вот и все доказательство. А для примера берется
самое очевидное: после бодрствования наступает сон, а после сна
— бодрствование.
Аргумент второй основан на теории познания Сократа
(и Платона), суть которой в том, что познание есть припоминание. Доказывается, что это действительно так. Отсюда следует мысль о существовании души до рождения человека. А как быть с ее существованием после смерти? Для доказательства этого надо подключить первый аргумент: все живое возникает из умершего.
Аргумент третий, на него ушло тридцать процентов текста,
предполагает предварительное исследование природы души.
Устанавливается, что душа, в отличие от тела, проста, т. е. не со-
стоит из элементов, и безвидна. Стало быть, после смерти чело-
века душа сохраняется, а тело, будучи сложным и видимым,
подвергается разрушению и рассеиванию. Душа удаляется в
места славные, чистые и безвидные и обретает там блаженство.
Но так происходит не с каждой душой, а только с теми, которые
при жизни пребывали в телах праведников и вообще добрых
людей. Души же людей дурных отягощены телесным. От сра-
щенности с телом им невозможно возвыситься к небесному. Вот
они и бродят по земле среди могил, пока вновь не заключаются
в оковы тела. Но статус таких душ понижается, они вселяются
теперь в тела животных. Например, души, испорченные при-
страстием при жизни к еде, вину и любовным утехам, вселяются
в ослов. А те, что испорчены несправедливостью, властолюбием
и хищничеством, оказываются в телах волков, ястребов и кор-
шунов.
И здесь речь естественно заходит о философии, о ее значе-
нии в жизни человека. Философия помогает душе не поддаться
влиянию тела, его пристрастиям к земному. Правда, она застает
душу уже частично сращенной с телом, человек ведь не сразу
приступает к занятиям философией. Тихими увещеваниями она
принимается освобождать душу.
Аргумент четвертый, если не вдаваться в детали, основан на
представлении о душе как о сущности, привносящей жизнь во
все, чем бы она ни овладевала. Кроме того, душа никогда не при-
нимает противоположного тому, что она привносит. Смерть
противоположна жизни. Стало быть, душа не принимает смер-
ти, а потому является бессмертной.
Не всегда можно согласиться с Сократом в оценке строгости
доказательств. Иногда то, что он считает строгим доказательст-
вом, вообще доказательством не является. Однако не стоит при-
давать этому значение. Прелесть диалогов не в строгости рас-
суждений, а в особом стиле: в доступности передачи обсуждения
серьезных нравственных вопросов.
Последние минуты Сократа, сцена его физического умира-
ния (умиранию в философском смысле посвящен весь диалог) —
все это очень трогательно. Критон спрашивает о каких-нибудь
распоряжениях насчет детей и т. д. Ответ Сократа может пока-
заться странным: «думайте и пекитесь о себе самих». Но тот, кто
привык к речам Сократа, понимает, что он имеет в виду. Заботу
о душе. А тогда уж все дела будут добрыми. Христиане обмыва-
ют умершего, Сократ обмывает себя сам, живого. Потом проща-
ние с сыновьями и родственниками. Сократ выпивает яд.
Какое-то время ходит, затем ложится. Палач фиксирует медлен-
ное движение холода смерти от ног к сердцу. Последние слова
Сократа обращены к Критону, чтобы тот не забыл принести
жертву богу врачевания Асклепию. Петуха в жертву обычно
приносил выздоравливающий. Сократ парадоксален и в послед-
нюю минуту, в последней фразе. Он считает, что физическое
умирание есть выздоравливание души. Чему же учил Сократ?
Учил жить и умирать.
ФЕДР
Один серьезный специалист по античной философии выска-
зался о «Федре» так: Платон продолжает развивать здесь свое
учение о взаимоотношении вещей и идей. Это, так сказать, в
глубине, а на поверхности мы читаем рассуждения о любви.
О той самой, которой посвящен и «Пир» (см. «Мыслители Гре-
ции: От мифа к логике»). Почему надо уточнить, о какой любви
идет речь? Потому что у греков было, по крайней мере, три
слова для обозначения этого чувства. Здесь имеется в виду лю-
бовь половая, эротическая. Об этом предмете сказал замечатель-
ную речь софист Лисий. У Федра, молодого человека, есть ее
запись. Вот он повстречал Сократа, и они эту речь обсуждают.
Как всегда ироничный, Сократ сочинение Лисия одобряет.
Он в восторге, он чувствует, что может сказать не хуже Лисия,
но по-другому. И начинает говорить. Сразу становится ясно, что
Сократ такую любовь не особенно жалует. Это — «влечение, ко-
торое вопреки разуму возобладало над мнением, побуждающим
нас к правильному поведению». Конечно, все, что вопреки разу-
му, Сократом не может быть одобрено. И еще: «это влечение по-
лучило прозвание от своего могущества, вот почему и зовется
оно любовью». Это место невозможно понять, если не знать, что
любовь Сократ связывает с могущественным гением Эротом.
Сказав так, Сократ как бы спохватывается и начинает ко-
рить себя за бесстыдную речь. Он желает очиститься речью чис-
той, и начинает говорить о неистовстве как благе, если оно,
конечно, даровано богами. Четыре рода божественного неистов-
ства насчитал Сократ. Из них любовь, даруемая Афродитой и
Эротом, всех лучше. Поэтому не нужно бояться неистовства.
В любви оно лучше рассудительности.
«Федр» весь наполнен художественными образами. Есть
намек на необходимость обращения к ним: так достигается пре-
дельная сжатость изложения. Душа уподобляется «соединенной
силе крылатой парной упряжки и возничего». Кони — две части
души, одна причастна добру, характеризуется рассудительно-
стью и совестливостью, другая, злая, — наглостью и похвальбой.
Возничий — разум. Этот образ на многих страницах развивает-
ся, обогащается, и, таким образом, Сократу удается описать
сложные формы поведения влюбленного человека.
Это исследование души неожиданно прилагается к делу крас-
норечия. Ясно, почему. Ведь сила речи заключается в воздейст-
вии на душу. Сократ подробно излагает свою теорию. Прежде
всего надо понимать, что риторика не просто средство, ее эф-
фект, как, кстати, и средства врачебного, зависит от того, к
кому, когда и в какой мере оно применяется. Далее надо знать,
сколько имеется видов души и речей. Но главное, надо познать
истину, обладать знанием справедливого, прекрасного и благо-
го. Человек, постигший все это — философ, или любитель муд-
рости. Ему важны не просто речи и сочинения, а цель, к которой
были направлены его старания. Если же человека интересуют
сами речи и сочинения, то он не философ, а как бы узкий спе-
циалист — поэт, составитель законов и т. п.
ТЕЭТЕТ
Чтобы получать знания, надо наблюдать и размышлять.
Каждый человек это понимает. Но философам хочется все обоб-
щать и объединять, искать единое основание. Поэтому они до-
пытываются, что главнее в познании: наблюдение или размыш-
ление, чувства или разум. Эта тема и обсуждает в сочинении,
названном по имени юного дарования, с которым беседует Со-
крат. Впрочем, юным Теэтет был когда-то, когда происходила
сама беседа. А начинается это сочинение диалогом из более
позднего времени, когда Теэтета, раненного в бою, привозят в
город Мегары по пути из Коринфа в Афины. Получается сочи-
нение в сочинении — обычный литературный прием. Сократ и
Теэтет — участники так сказать внутреннего диалога. Кроме них
в беседе участвует еще Феодор — геометр из Кирены, греческого
города на северном побережье Африки. Внешний диалог ведут
мегарский философ Евклид, ученик Сократа, записавший с его
слов беседу, и Терпсион — некий деревенский житель. Наш
Евклид — не тот Евклид, что известен каждому школьнику по
знаменитым «Началам», тот из Александрии. Таковы действую-
щие лица и тематика «Теэтета».
Беседа начинается с вопроса «что есть знание?», поставлен-
ного Сократом. Теэтет отвечает, приводя примеры. И тогда Со-
крат задает тот же вопрос в привычной для него форме: что
такое знание само по себе. Он любит такие вопросы. О красоте,
о справедливости и т. п. непременно самих по себе. Разворачива-
ется вопросно-ответное разбирательство и по ходу возникает
сюжет о повивальном искусстве Сократа. Он промышляет тем
же ремеслом, что и мать его Фенарета, повивальная бабка. Но
он принимает у мужей, а не у жен, и принимает роды души, а не
плоти. Короче говоря, Сократ своими вопросами помогает че-
ловеку извлечь из себя знание. Знание не вне человека, не в
объекте познания, а в нем самом.
Отвечая на вопрос Сократа о знании, Теэтет говорит, что
знание есть ощущение. На обсуждение этого тезиса уходит много
страниц. Причем сам тезис конкретизирован положением Про-
тагора «человек есть мера всех вещей». Сократ не может согла-
ситься с этим направлением в теории познания, которое совре-
менные философы называют сенсуализмом (от слова sensus —
чувство). И это понятно, для Сократа познание есть постижение
разумом. Объекты познания — идеи — умопостигаемы. А вещи,
«данные нам в ощущениях», как любят выражаться материалис-
ты, — лишь тени идей. Людям, как и животным, свойственно
получать чувственные впечатления. Это происходит легко, есте-
ственно. «А вот размышления о сущности и пользе всего этого
появляются с трудом, долгое время спустя, после многих стара-
ний и учения, если вообще это приходит», — говорит Сократ.
Только умозаключениями можно схватить сущность и истину.
