А когда человека принимают, считая его добродетель-
ным, а он оказывается испорченным и обнаруживает
[это], то разве надо все еще питать к нему дружбу? Это же
невозможно, коль скоро не все, [что угодно], предмет
приязни, а только собственно благо. Подлое же и не яв-
ляется предметом дружеской приязни, и не должно им
быть, ибо не следует ни быть другом подлости (philopo-
neros), ни уподобляться дурному: сказано ведь, что подоб-
ное — в дружбе с подобным. Надо ли в таком случае рас-
торгать дружбу немедленно, или, может быть, не со
всеми, но с неисцелимыми в своей испорченности? Одна-
ко помощь тем, у кого есть возможность исправиться,
должна иметь в виду скорее нрав, а не состояние, в той
мере, в какой нрав выше [имущества] и теснее связан
(oikeioteron) с дружбой. Расторгая [дружбу с неисцелимо
порочным, человек] не делает, видимо, ничего странного,
ведь другом он был не такому, [а прежнему], и вот, будучи
не в состоянии спасти изменившегося друга, он от него
отступается.
Если же один остается прежним, а другой становится
более добрым человеком и начинает намного отличаться
от первого добродетелью, надо ли обращаться с первым
как с другом? или это невозможно? При большом расхож-
дении становится особенно ясно, [что это невозможно], на-
пример, в дружбах с детства; действительно, если один по
образу мыслей (ten dianoian) остается ребенком, а другой
становится мужем в лучшем смысле слова (hoios kratistos),
то как им быть друзьями, когда им нравится не одно и то же
и радуются и страдают [они по разным поводам]? Ведь даже
отношение друг к другу у них будет не совпадать, а без
этого, как мы видели, нельзя быть друзьями, ибо без этого
невозможно иметь общий образ жизни (symbioyn). Об этом
уже было сказано.
Должно ли в таком случае отношение к [другу детства]
не иметь никаких отличий, как если бы он никогда не
был другом? Нет, пожалуй, следует хранить память о
былой близости, и, подобно тому как друзьям, по нашему
мнению, следует угождать больше, чем посторонним, так
и бывшим друзьям ради прежней дружбы нужно уделять
какое-то [внимание] в тех случаях, когда дружба была
расторгнута не из-за чрезмерной испорченности.
4 (IV). Проявления, [или признаки], дружбы (ta рhi-
lika) к окружающим, по которым и определяются дружбы,
похоже, происходят из отношения к самому себе. В самом
деле, другом полагают того, кто желает блага и делает
благо, [истинное] (tagatha) или кажущееся, ради другого,
или того, кто желает во имя самого друга, чтобы тот суще-
ствовал и жил; именно это дано испытывать матерям
к детям и тем из друзей, кто рассорился. А другие призна-
ют другом того, кто проводит с другим время и вместе с
ним на одном и том же останавливает выбор или же делит
с ним горе и радости. И это все тоже в первую очередь
бывает у матерей [в их отношении к детям]. По одному из
этих признаков и определяют дружбу. Каждый из данных
признаков присутствует в отношении доброго человека к
самому себе (а у остальных — в той мере, в какой они та-
кими себе представляются, ведь, как уже было сказано,
добродетели и добропорядочному человеку в каждом
частном случае положено быть мерой): он ведь находится
в согласии с самим собой и вся душа [его во всех ее час-
тях] стремится к одним и тем же вещам. Далее, он желает
для себя самого того, что является и кажется благами (ta-
gatha kai phainomena), и осуществляет это в поступках
(ибо добродетельному свойственно усердие в благе), при-
чем [и желает, и осуществляет он это] ради самого себя, а
именно ради мыслящей части души (to dianoetikon), кото-
рая, как считается, и составляет [самость] каждого (hoper
hekastos). Кроме того, он желает, чтобы он сам был жив,
цел и невредим, и прежде всего та его часть, благодаря ко-
торой он разумен (phronei). В самом деле, «быть» — благо
для добропорядочного человека, и каждый желает собст-
венно благ себе, так что никто не выберет для себя вла-
деть хоть всем [благом] при условии, что он станет другим
[существом] (а ведь бог-то как раз и обладает [всем бла-
гом]); напротив, [только] при условии, что он останется
тем, кто есть, — кем бы он ни был — [человек желает себе
блага]. Между тем каждый — это, пожалуй, его понимаю-
щая часть (to nooyn), или прежде всего она. И [добропо-
рядочный] человек желает проводить время сам с собою,
ибо находит в этом удовольствие, ведь и воспоминания о
совершенных поступках у него приятные, и надежды на
будущее добрые (agathai), а такие вещи доставляют удо-
вольствие. И для его мысли в изобилии имеются предме-
ты умозрения (theoremata). И горе, и удовольствие он
лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание
ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях
одни и те же вещи, а не один раз одно, другой — другое, он
ведь чужд запоздалому раскаянию.
Итак, поскольку каждый из этих признаков присутст-
вует в отношении доброго человека к самому себе, а к
другу относятся, как к самому себе (потому что друг — это
иной [я сам]), постольку считается, что и дружба есть,
если есть тот или иной признак, а друзья — те, в чьих от-
ношениях имеются эти [признаки]. Оставим пока вопрос
о том, возможна или нет дружба с самим собою. По всей
видимости эта дружба возможна, поскольку [душа] состо-
ит из двух или более [частей], и еще потому, что чрезмер-
ность в дружбе сравнивается с [дружбой] к самому себе.
На первый взгляд названные [признаки], кажется,
имеются в отношении к себе у большинства людей, хотя
бы эти люди были дурными. А в таком случае причастны
ли они к данным [признакам] в той мере, в какой они
сами себе нравятся и представляются себе добрыми? Ведь
ни у одного из окончательно дурных и нечестивых их все-
таки нет, да и не кажется, [будто есть]. Навряд ли имеют-
ся эти [черты] у [просто] дурных, ибо они находятся в
разладе с самими собою и влечения их обращены к одно-
му, а желания — к другому; таковы, например, невоз-
держные: тому, что им самим кажется благом, они пред-
почитают удовольствия, хотя бы и вредоносные. Так и
другие из трусости ли или из праздности перестают делать
то, что, по их же мнению, самое для них лучшее. А те, кто
много совершили ужасных поступков и ненавистны за
порочность (mokhteria), бегут из жизни и убивают себя.
И порочные ищут, с кем вместе провести время, избегая
при этом самих себя. Дело в том, что наедине с собою они
вспоминают много отвратительного [в прошлом] и [в бу-
дущем] ожидают другое [такое же], но с другими людьми
они забываются. Не имея в себе ничего, вызывающего
дружбу (oyden phileton), они не испытывают к себе ни
одного из дружеских чувств (oyden philikon). Наконец, такие
люди не делят с самими собою ни радости, ни горя, потому
что в их душе разлад, т. е. при воздержании от чего-либо
одна часть души из-за порочности чувствует огорчение, а
другая получает удовольствие, и одна тянет в одну, другая в
другую сторону, словно хотят разорвать [на части]. И по-
скольку невозможно испытывать страдание и удовольст-
вие одновременно, то вскоре после [удовольствия чело-
век] все-таки страдает от того, что получил удовольствие,
и хотел бы, чтобы этого удовольствия у него не было: в са-
мом деле, дурные люди полны раскаянья.
Таким образом, оказывается, что дурной человек не
настроен дружески даже к самому себе, потому что в нем
нет ничего, что вызывало бы дружбу (phileton). А коль
скоро такое состояние слишком злосчастно, то и нужно изо
всех сил избегать порочности (mokhteria) и стараться быть
добрым. В самом деле, тогда и к себе можно относиться
дружески, и стать другом для иного человека.
5(V). Расположение (eynoia) похоже на дружеское от-
ношение (to philikon), но это тем не менее не дружба, по-
тому что расположение может быть обращено к незнако-
мым и быть тайным, а в дружбе это невозможно. Прежде
это было сказано.
Но расположение — это и не дружеское чувство, пото-
му что в нем нет ни напряжения, ни стремления, а они
сопутствуют чувству дружеской привязанности. Кроме
того, чувство дружеской привязанности обусловлено
[длительной] взаимной близостью (meta synetheias), а рас-
положение может возникнуть внезапно, как, например, к
участникам состязаний: люди становятся расположены
к ним и желают им [победы], однако ни в чем не станут им
содействовать, ибо, как мы уже сказали, расположение воз-
никает внезапно и приязнь тут испытывают (stergoysi) по-
верхностно.
Таким образом, расположение напоминает начало
дружбы, так же как удовольствие от лицезрения другого
походит на начало влюбленности, потому что никто не
влюбляется, не испытав прежде удовольствия от облика
другого человека; но кто наслаждается видом человека,
еще отнюдь не влюблен; [влюблен] он тогда, когда в от-
сутствие [другого] тоскует и жаждет (epithymei) его при-
сутствия. А значит, нельзя быть друзьями, не став распо-
ложенными друг к другу, но те, кто расположены, еще
отнюдь не «дружат». Дело в том, что при расположении
только желают собственно благ тем, к кому расположе-
ны, но ни в чем не станут им содействовать и утруждать
себя ради них. Потому-то в переносном смысле можно
было бы назвать это «праздной дружбой», однако по про-
шествии долгого времени и по достижении взаимной бли-
зости рождается [собственно] дружба, причем дружба не
из соображений пользы и не из соображений удовольст-
вия, так как не в этих случаях возникает расположение.
Действительно, облагодетельствованный проявляет рас-
положение за то, что он получил, поступая [тем самым]
правосудно; но, кто, желая делать для кого-то доброе дело
(eypragein), надеется через посредство этого человека
обеспечить себе достаток, похоже, не к другому располо-
жен, а скорее к самому себе, так же как не является дру-
гом ухаживающий за другим ради какой-то пользы для
себя.
Вообще говоря, расположение возникает благодаря
добродетели и своего рода доброте, когда один покажется
другому прекрасным или мужественным или [еще] ка-
ким-нибудь таким, как мы уже сказали применительно
к участникам состязаний.
6 (VI). Единомыслие (homonoia) тоже кажется [приме-
той] дружеского отношения. Именно поэтому единомыс-
лие не есть сходство мнений (homodoxia), потому что по-
следнее может быть даже у тех, кто друг друга не знает; но
о согласных между собою по какому-то вопросу не гово-
рят, что у них единомыслие, допустим, по вопросу о не-
бесных [телах] (ибо «единомыслие» в таких вещах не
имеет отношения к дружбе), а говорят о единомыслии в
государствах, когда граждане согласны между собою
(homognomonosi) относительно того, что им нужно, и от-
дают предпочтение (proairontai) одним и тем же вещам и
делают (prattosi) то, что приняли сообща.
Итак, единомыслием обладают в том, что касается по-
ступков (ta prakta), причем в том из этого, что значитель-
но и может быть предоставлено той и другой [стороне]
или всем; например, государства обладают единомысли-
ем, когда все граждане считают, что должности начальни-
ков должны быть выборными, или что с лакедемонянами
надо заключать военный союз, или что [гражданам] над-
лежит быть под началом Питтака, когда и сам он [этого]
хотел. Но когда и один и другой желают, чтобы было
именно его [начало], как [братья] в «Финикиянках», на-
чинается смута, потому что не в том единомыслие, чтобы
у обеих сторон на уме было одно — безразлично, что
именно, а в том, чтобы имели в виду также одних и тех же
лиц, как бывает, например, когда и народ, и добрые граж-
дане думают, что начальствовать следует лучшим, ведь так
все получают что хотят.
Единомыслие оказывается, таким образом, государст-
венной дружбой; и мы говорим о единомыслии именно в
таком значении, ведь оно связано с вещами нужными
и затрагивающими весь образ жизни.
Такое единомыслие существует меж добрых людей,
ибо они обладают единомыслием как сами с собой, так и
друг с другом, [стоя], так сказать, на одном и том же (ведь
у таких людей желания постоянны и не устремляются, как
Еврип, то в одну, то в другую сторону), да и желают они
правосудного и нужного и стремятся к этому сообща.
У дурных же, напротив, не может быть единомыслия,
разве только самую малость, так же как друзьями они
могут быть [в очень малой степени], потому что, когда
речь идет о выгодах, их устремления своекорыстны, а
когда о трудах и общественных повинностях, они берут на
себя поменьше; а желая этого для самого себя, каждый
следит за окружающими и мешает им, ибо, если не со-
блюдать [долю участия], общее [дело] гибнет. Таким обра-
зом происходит у них смута: друг друга они принуждают
делать правосудное, а сами не желают.
7 (VII). Принято считать, что благодетели больше пи-
тают дружбу к облагодетельствованным, нежели приняв-
шие благодеяние — к оказавшим его, и это, как против-
ное смыслу, вызывает вопросы. Почти всем при этом
кажется, что одни — должники, а другие — заимодавцы,
и, значит, подобно тому как при займах должники жела-
ют, чтобы не было тех, кому они должны, а заимодавцы
даже внимательны к безопасности должников, — подобно
этому и оказавшие благодеяние желают, чтобы приняв-
шие его были [целы], так как надеются впоследствии по-
лучить от них благодарность, но для облагодетельствован-
ных воздаяние не есть предмет внимания и тревоги.
Эпихарм сказал бы, наверное, что они так говорят, «глядя
с подлой стороны», однако на человеческую [природу] это
похоже, ибо у большинства людей короткая память и по-
лучать благодеяния их тянет больше, чем оказывать.
Быть может, однако, причина более естественная и не
имеет ничего общего с тем, что движет заимодавцем; дей-
ствительно, [у заимодавца] нет чувства дружеской привя-
занности, но [только] желание, чтобы [должник] ради по-
лучения [с него долга] был цел и невредим; сделавшие
доброе дело, напротив, питают дружбу и любовь к тем,
для кого это сделали, даже если те ни теперь не приносят
им пользы, ни в будущем не принесут. Именно так быва-
ет и у мастеров: в самом деле, всякий любит собственное
творение (ergon) больше, чем оно, оживши, полюбило бы
его; и наверное, в первую очередь так бывает с поэтами,
потому что они обожают (hyperagaposi) собственные сочи-
нения, словно своих детей.
Вот на такое и походят [чувства] благодетелей, ведь
полученное другим благодеяние и есть их творение, а его
любят больше, чем творение своего создателя. Причина
в том, что для всех бытие (to einai) — это предмет избра-
ния и приязни (haireton kai phileton), а бытию мы при-
частны (esmen) в деятельности (т. е. живя и совершая по-
ступки), и с точки зрения деятельности (energeiai)
создатель — это в известном смысле его творение (ergon),
так что [творцы] любят свое творение по той же причине,
что и свое бытие. И это естественно, ибо что человек есть
в возможности (dynamei), его творение являет в действи-
тельности (energeiai).
Вместе с тем если для благодетеля связанное с его по-
ступком прекрасно и поэтому радует его в том, в ком
[сказывается], то для того, кому оказано благодеяние, в
оказавшем его нет ничего прекрасного, разве только по-
лезное, а в этом меньше удовольствия и основания для
дружеской приязни.
Удовольствие доставляют: деятельность в настоящем,
надежда на будущее и память о прошлом; самое большое
удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью,
и соответственно это вызывает чувство дружбы. И вот,
если для создателя [его] творение остается неизменным
(ибо прекрасное живет долго), то польза для получателя
скоропреходяща. К тому же память о прекрасных делах
доставляет удовольствие, а память о полученной пользе
либо совсем нет, либо меньше. В случае предвосхищения
[пользы] имеет место, видимо, обратное.
Далее, если чувство дружеской привязанности (phile-
sis) похоже на делание (poiesis), то когда [к тебе] питают
дружбу (to phileisthai) — [это похоже] на страдательность
(to paskhein). Следовательно, те, у кого превосходство с
точки зрения действия, будут «питать дружбу» и «проявлять
дружбу».
Наконец, все больше дорожат доставшимся с трудом
(например, тем, кто нажил деньги, они дороже, чем тем,
кто их унаследовал), и считается, что получать благодея-
ния не требует усилий, между тем как делать добро
многотрудно. Не случайно матери и любят детей сильнее,
[чем отцы], ведь рождение ребенка требует от них боль-
ших усилий и они лучше [отцов] знают, что это их собст-
венное [создание]. Такое, пожалуй, свойственно и благо-
детелям.
8 (VIII). Сложен и такой вопрос: к кому нужно питать
дружбу в первую очередь — к самому себе или к кому-ни-
будь другому? В самом деле, тем, кто в высшей степени
себя любит, ставят это в вину и в посрамление зовут их
себялюбами (philaytoi), и считается, что дурной человек
все делает ради самого себя, причем тем больше, чем он
хуже (так что жалуются на него за то, скажем, что он все
делает только для себя, а не для другого), добрый же [со-
вершает поступки] во имя прекрасного и тем больше, чем
он лучше, причем ради друга, а своим пренебрегает.
Что происходит на деле, не согласуется с этими рас-
суждениями, и это вполне понятно. Действительно, гово-
рят, что в первую очередь следует питать дружбу к тому,
кто является другом в первую очередь, а друг в первую
очередь — тот, кто, желая кому-то собственно благ, жела-
ет их ради самого того человека, даже если никто об этом
не узнает. Между тем эти [свойства] имеются у человека
прежде всего в отношении его к самому себе, так же как
и все остальные [признаки], по которым определяют
друга; было ведь сказано, что все проявления дружбы из
отношения к самому себе распространяются на отноше-
ние к другим. И все поговорки в этом согласны, напри-
мер: «душа в душу», и «у друзей все общее», и «уравнен-
ность — это дружность», и «своя рубашка ближе к телу»,
ибо все это, конечно, присутствует в отношении к себе
самому в первую очередь, так как и другом бывают в пер-
вую очередь самому себе и к себе самому в первую оче-
редь следует питать дружескую приязнь.
Конечно, трудно решить, за кем нужно последовать,
коль скоро оба [мнения] внушают известное доверие.
Так что надо, наверное, разобрать такие суждения
и определить, насколько и в каком смысле те или другие
[мнения] истинны.
Если же мы поймем, какой смысл и те и другие вкла-
дывают в [понятие] «себялюбия», то [все], вероятно, ста-
нет ясно.
Итак, кто вводит [это понятие] для порицания, те на-
зывают себялюбами уделяющих себе большую долю в
имуществе, почестях и телесных удовольствиях, а именно
к этому стремится большинство людей и в этом они
усердны, словно это высшие блага, недаром они даже де-
рутся [друг с другом] из-за таких вещей? Кто в таких
вещах своекорыстен, тот угождает влечениям и вообще
страстям, т. е. чуждой рассуждения, [неразумной] части
души; однако таково большинство. Так что происхожде-
ние этого названия — «себялюб» — обусловлено тем, что
большинство дурно и, стало быть, «себялюбу» в указан-
ном смысле слова по праву выносится порицание. Так что
вполне понятно, почему большинство обыкновенно на-
зывает себялюбами тех, кто уделяет самим себе то, что мы
назвали выше: действительно, если кто всегда усерден в
том, чтобы прежде всего самому совершать поступки пра-
восудные, благоразумные или какие-то из тех, что так или
иначе подобают добродетели, и вообще всегда оставляет
за собою нравственную красоту, то никто не скажет, что
этот человек «себялюбив», и не осудит его.
А ведь именно такого можно посчитать в большей
мере «себялюбом», ибо он уделяет себе самые прекрасные
и первейшие блага и угождает самому главному в себе, во
всем ему повинуясь; и как государство и всякое другое об-
разование — это прежде всего его главнейшая часть, так и
человек; выходит, что себялюбом [в высшем смысле] яв-
ляется в первую очередь человек, дорожащий этой частью
себя и угождающий ей. Кроме того, воздержным и невоз-
держным называют в зависимости от того, удерживает ли
ум [главенство] или не удерживает, как если бы каждый и
был [сам] этим [умом]; и как кажется, поступки соверша-
ют сами, т. е. произвольно, когда совершают их при учас-
тии суждения (meta logoy). Совершенно ясно, таким обра-
зом, что каждый представляет собою эту свою часть или
прежде всего ее, а также что добрый человек особенно ею
дорожит. Вот почему он будет себялюбом по преимущест-
ву, но иного рода, нежели порицаемый себялюб, причем
настолько от него отличающимся, насколько отличается
жизнь по рассуждению (kata logon) от жизни по страсти,
а стремление к нравственно прекрасному — от стремле-
ния к кажущемуся полезным. Поэтому все признают и
хвалят тех, кто выдается усердием в прекрасных поступ-
ках. Если бы все соревновались в прекрасном и напрягали
свои силы, чтобы совершать самые прекрасные поступки,
тогда в обществе было бы все, что должно, а у каждого
частного лица были бы величайшие из благ, коль скоро
добродетель именно такое благо.
Следовательно, добродетельному надлежит быть себя-
любом (ведь, совершая прекрасные поступки, он и сам
получит пользу и окажет услуги другим), а испорченному
не [должно быть себялюбом], ибо, следуя дурным стра-
стям, он принесет вред и себе, и окружающим. Действи-
тельно, у испорченного [человека] не согласуется то, что
он должен делать, с тем, что делает, а добрый, что долж-
но, то и делает; ведь всякий ум избирает для себя самое
лучшее, а добрый подчиняется уму.
Правда о добропорядочном заключается в том еще,
что он многое делает ради друзей и отечества и даже уми-
рает за них, если надо: он расточит имущество и почести
и вообще блага, за которые держатся другие, оставляя за
собою лишь нравственную красоту; он скорей предпочтет
испытать сильное удовольствие за краткий срок, а не сла-
бое за долгий, и год прожить прекрасно [предпочтитель-
нее для него], чем много лет — как придется, и один пре-
красный и великий поступок он предпочтет многим, но
незначительным. Это, вероятно, и происходит с теми, кто
умирает за других: они в этом случае избирают то, что для
них самих есть величие [и] красота. И они, пожалуй, рас-
точат [свое достояние] на то, от чего больше получат их
друзья; тогда друзьям достанутся деньги, а им самим —
нравственная красота, так что самим себе уделяется боль-
шее благо. Точно таким образом [обстоят дела] с почестя-
ми и должностями начальников, ибо все это предоставят
другу, потому что [отдавать другу] — это прекрасно и по-
хвально. Естественно, добропорядочным считается тот,
кто всему предпочитает нравственную красоту. А можно
предоставить другу и [прекрасные] поступки, и даже пре-
красней оказаться причиною [прекрасного поступка] для
друга, нежели совершить его самому.
Итак, во всех делах, достойных похвалы, добропоря-
дочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нрав-
ственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле долж-
но, как сказано, быть себялюбом, а так, как большинство,
не нужно.
9 (IX). Спорят и о счастливом, будет ли он нуждаться
в друзьях или нет. [Некоторые] утверждают, что у блажен-
ных и самодостаточных нет никакой надобности в дру-
зьях, потому что как таковые блага (tagatha) у них имеются.
А значит, как самодостаточные, они ни в чем дополни-
тельно не нуждаются; между тем друг, будучи вторым «я»,
дает как раз только то, что человек не способен получить
благодаря самому себе; отсюда [изречение]: «Когда
добром дарит демон, что нужды в друзьях!» Но ведь это,
похоже, нелепость: приписывая счастливому все блага, не
дать ему друзей — того, что считается самым важным из
внешних благ!
И вот если другу свойственнее делать добро, а не при-
нимать, и оказывать благодеяния — свойство доброде-
тельного и добродетели, и, наконец, если делать добро
друзьям прекраснее, чем посторонним, то добропорядоч-
ный [человек] будет нуждаться в тех, кто примет его бла-
годеяния. Поэтому следующий вопрос о том, при удачах
или при неудачах больше надобность в друзьях, если
иметь в виду, что и неудачник нуждается в тех, кто будут
ему благодетелями, и удачливые — в тех, кому они будут
делать добро.
Вероятно, нелепо также делать блаженного одиноч-
кой, ибо никто не избрал бы обладание благом для себя
одного; действительно, человек — общественное [сущест-
во], и жизнь сообща прирождена ему. Значит, эти [черты]
есть и у счастливого, ведь он от природы имеет блага,
между тем ясно, что с друзьями и добрыми людьми лучше
проводить дни, нежели с посторонними и случайными.
Следовательно, у счастливого есть нужда в друзьях.
Что же в таком случае имеют в виду те, первые, и в
каком отношении они говорят правду? Не в том ли дело,
что большинство считают друзьями полезных людей? Но
в таких блаженный, конечно, ничуть не будет нуждаться,
поскольку блага у него имеются, а тогда не будет нужды и
в друзьях ради удовольствия, разве только в ничтожной
степени (ибо раз жизнь [сама по себе] доставляет удоволь-
ствие, не нужно никакого удовольствия, привлекаемого
извне). И вот, поскольку блаженный не нуждается в дру-
зьях такого рода, кажется, что он не нуждается в друзьях
[вообще].
Но это, видимо, неправда. В начале уже было сказано,
что счастье — это своего рода деятельность; ясно между
тем, что деятельность возникает, а не наличествует, напо-
добие своего рода приобретения.
Если же быть счастливым — значит жить и действо-
вать и деятельность добродетельного сама по себе добро-
порядочна и доставляет, как было сказано в начале, удо-
вольствие; и если родственное (to oikeion) — это тоже
одна из вещей, доставляющих удовольствие, причем окру-
жающих мы скорее способны созерцать, нежели самих
себя, и их поступки — скорее, нежели собственные; и
если, [наконец], поступки добропорядочных людей —
и друзей при этом — доставляют добродетельным удо-
вольствие (ибо в них содержатся оба естественных удо-
вольствия, [— от естественного и от добропорядочного —]
то, стало быть, блаженный будет нуждаться в таких дру-
зьях, если только он действительно предпочитает созерца-
ние добрых и родственных ему поступков, поступки же
добродетельного человека, являющегося другом, именно
таковы.
Предполагается далее, что счастливый человек должен
жить с удовольствием. Однако для одиночки жизнь тя-
гостна, потому что трудно непрерывно быть самому по
себе деятельным, зато с другими и по отношению к дру-
гим это легко. Деятельность, сама по себе доставляющая
удовольствие, будет тогда непрерывнее, как и должно
быть у блаженного. В самом деле, добропорядочный в
меру своей добропорядочности наслаждается поступками
сообразными добродетели и отвергает то, что от пороч-
ности, подобно тому как музыкант находит удовольствие
в красивых напевах и страдает от дурных. От жизни сооб-
ща с добродетельными, как утверждает и Феогнид, полу-
чается даже что-то вроде упражнения в добродетели.
При внимательном рассмотрении вопроса, скорее с
точки зрения природы, кажется, что добропорядочный
друг по природе заслуживает избрания для добропорядоч-
ного. Сказано ведь, что благо по природе для добропоря-
дочного само по себе является благом и доставляет ему
удовольствие.
[Понятие] «жить» (to dzen) для животных определяется
по способности чувствовать, а для людей — по способности
чувствовать и понимать (aisthesis ё noesis). Способность же
возводится к деятельности, ибо главное заключено в дея-
тельности. Таким образом, видимо, «жить» — значит соб-
ственно «чувствовать» или «понимать». «Жить» между тем
относится к благам и удовольствиям самим по себе, пото-
му что жизнь определенна, а определенность принадле-
жит природе собственно блага; но что благо по природе,
является благом и для доброго человека, так что, видимо,
всем жизнь доставляет удовольствие. Но ни плохую
жизнь, ни растленную, ни жизнь в страданиях не следует
принимать во внимание, потому что такая жизнь лишена
определенности, так же как и ее содержание (ta hypark-
honta aytei).
О страдании в дальнейшем изложении будет сказано
яснее.
Если же сама «жизнь» (to dxen) — благо и удовольствие
(это видно из того, что все стремятся к ней, и особенно доб-
рые люди и блаженные, ибо для них и первую очередь
жизнь (bios) достойна избрания и существование (dzoe) их
наиблаженнейшее); и если видящий чувствует, что он
видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и
соответственно и в других случаях есть нечто чувствующее
(to aisthanomenon), что мы действуем, так что мы, пожалуй,
чувствуем, что чувствуем, и понимаем, что понимаем, а чув-
ствовать, что мы чувствуем или понимаем, — [значит чувст-
вовать], что мы существуем (esmen) (ибо «быть» (to einai)
определено как чувствовать или понимать); и если чувство
жизни относится к вещам, которые сами по себе доставляют
удовольствие (потому что жизнь (dzоe) — благо по природе,
а чувствовать благо, имеющееся в самом себе, доставляет
удовольствие); и если жизнь есть предмет избрания, причем
в первую очередь для добродетельных, потому что бытие для
них благо и удовольствие (ведь, чувствуя в себе благо сами
по себе, они получают удовольствие); и если добропорядоч-
ный относится к другу, как к самому себе (ибо друг— это
второй он сам), — [если все это так], то для каждого чело-
века как собственное бытие — предмет избрания, так же
или почти так и бытие друга. Между тем бытие, как мы
знаем, есть предмет избрания благодаря чувству, что сам
