Может существовать такой человек, от страсти исступ-
ленный вопреки верному суждению, который одержим
страстью настолько, чтобы не поступать согласно верному
суждению, но не настолько, чтобы быть убежденным в
том, что кое-какие удовольствия надо беззастенчиво пре-
следовать. Этот человек и является невоздержным <как>
лучший, чем распущенный, и не безусловно дурной, по-
тому что самое лучшее, а именно принцип, в нем сохра-
няется. Другой, противоположный этому, придерживает-
ся [верного суждения] и не приходит в исступление, во
всяком случае от страсти. Отсюда, наконец, ясно, что этот
последний склад [души] добропорядочный, а первый —
дурной.
10 (IX). Является ли, таким образом, воздержным тот,
кто придерживается какого бы то ни было суждения и ка-
кого бы то ни было сознательного выбора, или же тот, кто
придерживается правильного выбора?
А также является ли невоздержным только тот, кто не
придерживается какого бы то ни было сознательного вы-
бора и какого бы то ни было суждения, или только тот,
кто не придерживается неложного суждения и правильно-
го выбора? Таков поставленный ранее вопрос. Но может
быть, только привходящим образом человек придержива-
ется любого выбора, а по сути (kath'hayto) один придер-
живается, другой не придерживается только истинного
суждения и правильного выбора? Ведь если что-то опре-
деленное избирают или преследуют ради чего-то опреде-
ленного, то, по сути, преследуют и избирают «то, [ради
чего]»; а первое — привходящим образом. Понятие «по
сути» означает для нас «безусловно» (haplos). Итак, полу-
чается: хотя в каком-то смысле человек придерживается
мнения любого рода, так же как и отступает от него, но в
безусловном смысле [один придерживается, а другой от-
ступает] от истинного мнения.
Есть люди, которые крепко держатся своих взглядов,
их зовут упрямыми (iskhyrognomones), т. е. это такие, кого
трудно убедить (dyspeistoi) и нелегко заставить изменить
убеждения (oyk eymetapeistoi). У них есть какое-то сходст-
во с воздержным, так же как у мота со щедрым и у смель-
чака с отважным, но во многом они различны. Ведь воз-
держным будет не переменившийся под влиянием страсти
и влечения, хотя при известных обстоятельствах и он под-
дается убеждению. А те, другие, не убеждаются рассужде-
нием, поскольку все-таки восприимчивы к влечениям
и большинство ведомо удовольствиями.
Упрямы самоуверенные (idiognomones), неучи и неоте-
санные, причем самоуверенные упрямы из-за удовольст-
вия и страдания; действительно, они радуются победе,
когда не дадут себя переубедить, и страдают, когда их
[мнения] отводятся, наподобие поставленного на голосо-
вание. Этим они больше похожи на невоздержных, чем на
воздержных.
Есть и такие, кто не придерживается [своих собствен-
ных] мнений, но не из-за невоздержности; таков, напри-
мер, в Софокловом «Филоктете» Неоптолем: пусть он из-
за удовольствия не стал держаться [своего], но это
удовольствие прекрасно, ибо для Неоптолема прекрасно
было говорить правду, а Одиссей убедил его обманывать.
Действительно, не всякий, кто совершает известный по-
ступок ради удовольствия, является распущенным, дур-
ным или невоздержным, но только тот, кто делает это
ради некоторого постыдного [удовольствия].
11. Поскольку бывают и такие люди, которым свойст-
венно наслаждаться телесными [благами] меньше, чем
следует, причем не придерживаясь [верного] суждения, то
находящийся посредине между таким человеком и невоз-
держным — воздержный, ибо если невоздержный не при-
держивается [верного] суждения из-за некоего превыше-
ния (to mallon ti) [меры в удовольствиях], то второй —
из-за определенного занижения (to hetton ti); что же каса-
ется воздержного, то он придерживается [верного] сужде-
ния и не изменяет [ему] ни по одной, ни по другой при-
чине.
Если же воздержность в самом деле есть нечто добро-
порядочное, то обе ее противоположности должны быть
дурными складами [души], как оно и видно; но от того,
что одна из противоположностей заметна только у немно-
гих людей и в редких случаях, кажется, будто благоразу-
мие противостоит только распущенности, так же как воз-
держность — только невоздержности.
Поскольку во многих случаях названия даются в силу
сходства, то и тут получилось, что по сходству благора-
зумному приписывают воздержность; действительно, как
воздержный, так и благоразумный способен не делать ни-
чего вопреки суждению ради телесных удовольствий, но
первый имеет дурные влечения, а второй нет, и он спосо-
бен не испытывать удовольствия, если оно противоречит
суждению, а первый [в этом случае] способен их испыты-
вать, но не поддаваться.
Подобны друг другу и невоздержный с распущенным,
хотя они и разны, ибо телесных удовольствий ищут оба,
но при этом один думает, что так и надо, а другой так не
думает.
(X). Невозможно одному и тому же человеку быть
одновременно рассудительным и невоздержным, ибо, как
было показано, быть рассудительным — значит быть
добропорядочным по нраву. Кроме того, быть рассуди-
тельным — это не только «знать», но и быть способным
поступать [в соответствии со знанием]. Между тем невоз-
держный так поступать не способен.
Ничто не мешает, однако, чтобы изобретательный был
невоздержным; именно поэтому создается впечатление,
будто люди рассудительные, [а в действительности только
изобретательные], одновременно невоздержные. Это свя-
зано с тем, что изобретательность отличается от рассуди-
тельности таким образом, как было сказано в предыдущих
рассуждениях, т. е. эти вещи близки в том, что касается
суждения (kata ton logon), и различны в том, что касает-
ся сознательного выбора (kata ten proairesin).
Невоздержный не похож также на знающего и приме-
няющего знание, а похож он на спящего или пьяного. И хо-
тя он [поступает] по своей воле (ибо в каком-то смысле
он знает, что и ради чего он делает), он не подлец, ведь
сознательно он избирает доброе, так что он полуподлец.
И неправосудным он не является, так как не злоумышля-
ет; ведь один невоздержный не способен придерживаться
того, что решил, а другой из-за своей возбудимости вооб-
ще не способен к принятию решений. И в самим деле, не-
воздержный похож на государство, где голосуют за все, за
что следует, и где есть добропорядочные законы, но
ничто из этого не применяется [на деле], как посмеялся
Анаксандрид:
И воля государства закон не беспокоит.
Что же касается подлеца, то он похож на государство, ко-
торое применяет законы, но подлые.
Невоздержность и воздержность возможны в том, что
превышает меру применительно к складу большинства
людей, ибо воздержный держится больше, а невоздерж-
ный меньше, чем способно подавляющее большинство.
Среди разного рода невоздержностей та, от которой
невоздержны возбудимые, исцеляется легче, нежели та,
что у людей, принимающих решение, но его не придер-
живающихся, и легче исцелить приучившихся к невоз-
держности, нежели невоздержных по природе, потому что
привычку проще переменить, чем природу. В самом деле,
даже привычку трудно переменить именно в той мере,
в какой она походит на природу, как говорит Эвен:
Друг мой, скажу я, что станет занятье природою в людях,
Если за долгое время оно совершенства достигнет.
Итак, сказано, что такое воздержность, что — невоз-
держность, что такое выдержанность и что — изнежен-
ность и как эти склады относятся друг к другу.
12 (XI). Понять удовольствие и страдание — задача для
философствующего о государственных делах, кто словно
зодчий воздвигает [высшую] цель, взирая на которую мы
определяем каждую вещь как зло или как благо в безотно-
сительном смысле.
Кроме того, внимательно рассмотреть это — одна из
необходимых [задач]. Ранее мы поставили нравственную
добродетель в связь с удовольствием и страданием, а о
счастье почти все говорят, что оно сопряжено с удоволь-
ствием. И недаром ма-кариос (блаженный) прозвание по-
лучил от кхайро (радуюсь, наслаждаюсь).
Итак, одним кажется, что никакое удовольствие не яв-
ляется благом ни само по себе, ни случайным образом,
так как благо и удовольствие — вещи не тождественные.
Другие считают, что некоторые удовольствия благие, но
что большинство — дурные. Есть еще и третье из [мне-
ний]: даже если все удовольствия представляют собою
благо, все-таки невозможно, чтобы высшее благо было
удовольствием.
Итак, [мнение], что удовольствие в целом не есть благо,
основано на том, что всякое удовольствие — это чувствен-
но воспринимаемое становление, [восполняющее] естест-
во (genesis eis physin aisthete), а между тем никакое станов-
ление не бывает родственно целям, как, скажем, никакое
строительство дома не родственно [готовому] дому.
Кроме того, благоразумный избегает удовольствий; и еще:
рассудительный ищет свободы от страдания, а не того,
что доставляет удовольствие; и еще к этому: удовольст-
вия — это препятствия для рассудительности (to phro-
nein), причем препятствие тем большее, чем больше сами
удовольствия, как, например, удовольствие от любовных
утех, ведь, предаваясь им, никто, пожалуй, не способен
что-нибудь понять умом. Кроме того, не существует ника-
кого искусства удовольствия, в то время как всякое бла-
го — дело искусства. И наконец, удовольствий ищут дети
и звери.
[Мнение], что не все удовольствия добропорядочные,
основано на том, что бывают удовольствия постыдные и
порицаемые и к тому же вредоносные, так как среди удо-
вольствий бывают и нездоровые.
[Мнение], что высшее благо не является удовольстви-
ем, [основано на том], что удовольствие не цель, а сам
[процесс] становления.
Таковы, стало быть, почти все [мнения], высказывае-
мые [по этому поводу].
13 (XII). Как выясняется из нижеследующих [рассуж-
дений], из этих мнений еще не следует, что удовольствие
не есть ни благо, ни высшее благо.
Прежде всего, коль скоро о «благе» говорят в двух
смыслах (в одном случае в безотносительном, а в других
относительно кого-то (tini)), то соответственно [в двух
смыслах говорят] и о естествах людей, и о [душевных]
складах, а значит, и об изменениях, и о [процессах] ста-
новления; причем из тех, что считаются дурными, одни в
безотносительном смысле дурны, а для кого-то нет, но,
напротив, в этом смысле достойны избрания; некоторые
же не заслуживают избрания с точки зрения какого-то че-
ловека, но только в определенное время и на короткий
срок, постоянно же нет. К тому же некоторые из них не
являются удовольствиями, а [только] кажутся ими, а
именно те удовольствия, что сопряжены со страданием
и имеют целью исцеление, как в случае с недужными.
Далее, поскольку к благу относятся, с одной стороны,
деятельность, а с другой — склад, [или состояние], то
[процессы] восстановления естественного состояния при-
входящим образом доставляют удовольствие; но при этом
деятельность в связи с влечениями — это [деятельность]
тех частей склада и естества, которые ущербом не затро-
нуты, потому что удовольствия существуют и помимо
страдания и влечения, [когда] естество не испытывает
нужды, как, например, удовольствия умозрения. Это под-
тверждается тем, что люди наслаждаются не одними и
теми же вещами, когда естество восполняет [ущерб] и
когда оно в [обычном] состоянии; напротив, когда оно в
[обычном] состоянии, наслаждаются тем, что доставляет
удовольствие безусловно, а когда восполняют [ущерб] —
то вещами, даже противоположными [безусловно прият-
ному], ибо наслаждаются кислым и горьким, а ничто из
этого и по природе, и безусловно удовольствия не достав-
ляет. Значит, и удовольствия не [одни и те же в этих слу-
чаях], потому что удовольствия отстоят друг от друга так
же, как то, что их доставляет.
Далее, нет необходимости, чтобы существовало что-то
другое, лучшее, нежели удовольствие, в таком же смысле,
в каком цель, по утверждению некоторых, лучше станов-
ления. Дело в том, что удовольствия не являются [про-
цессами] становления и не все они сопровождаются ста-
новлением; напротив, они являются деятельностями в
смысле осуществленности и целью и сопутствуют не ста-
новлению, а пользованию [тем, что есть]; и не для всех
удовольствий цель — это нечто отличное [от них самих],
а только для тех, что бывают у движущихся к восполне-
нию естества. Вот почему неправильно говорить, будто
удовольствие это воспринимаемый чувствами [процесс]
становления. Скорее, следует определить удовольствие
как деятельность сообразного естеству [душевного] склада
и вместо «чувственно воспринимаемой» назвать эту дея-
тельность «беспрепятственной». Впрочем, некоторые счи-
тают, что удовольствие — это становление, так как [удо-
вольствие] есть благо в собственном смысле слова (kyrios
agathon), они ведь полагают, что деятельность представля-
ет собою становление, но [на самом деле] это разные
вещи.
Сказать, что удовольствия дурны, потому что некото-
рые нездоровые вещи доставляют удовольствие, — это то
же самое, что сказать, будто здоровье дурно, потому что
некоторые вещи, полезные для здоровья, дурны для на-
живания денег. С такой точки зрения и то и другое, [т. е.
удовольствие и здоровье], дурно, но дурно все-таки не
благодаря тому, [что это удовольствие или здоровье], ведь
и умозрение иной раз вредит здоровью. Ни рассудитель-
ности и никакому [другому] складу [души] не служит пре-
пятствием удовольствие, происходящее от них самих;
[препятствует только удовольствие] извне, ведь удоволь-
ствие от умозрения и учения заставляет больше занимать-
ся умозрением и учением.
Отсюда, конечно, следует, что ни одно удовольствие
не является делом искусства, ведь ни в каком ином дея-
тельном проявлении искусности тоже быть не может, но
[искусность существует только] в уменье, хотя искусство
приготовлять умащения или жарить пищу и кажется ис-
кусством удовольствия.
[Возражения], будто благоразумный избегает удоволь-
ствий, а рассудительный ищет жизни, свободной от стра-
даний, и что дети и звери ищут удовольствий, — все эти
[возражения] опровергаются одним и тем же [рассужде-
нием]. Уже ведь было сказано, в каком смысле всевоз-
можные удовольствия безусловно благие и в каком смыс-
ле они не благие. Выходит, что последних ищут звери и
дети, а рассудительный — свободы от страданий из-за
этих вещей; а именно, ищут удовольствий, сопряженных
с влечением и страданием, тем самым телесных (ибо они
именно таковы), причем ищут излишеств в них, из-за ко-
торых распущенный и является распущенным. По этим
же причинам благоразумный избегает этих удовольствий,
хотя удовольствия, свойственные благоразумному, тоже
существуют.
14(ХШ). Все, однако, согласны, что страдание — зло
и что его избегают; оно является злом либо в безотноси-
тельном смысле, либо как препятствие для чего-то. То,
что противоположно вещам, которых избегают и которые
являются злом именно в тех отношениях, из-за которых
этих вещей избегают и из-за которых эти вещи — зло, яв-
ляется благом. Следовательно, удовольствие с необходи-
мостью есть некое благо. А тем способом, какой приме-
нял Спевсипп, [вопрос] не решается. По его мнению,
[удовольствие противостоит страданию и отсутствию
страдания] так же, как большее противостоит меньшему
и равному: ведь сказать, что удовольствие это и есть раз-
новидность зла, он все-таки не мог.
Ничто не мешает, чтобы высшее благо было разновид-
ностью удовольствия, пусть даже некоторые удовольствия
дурны, подобно тому как [ничто не мешает, чтобы выс-
шее благо] было разновидностью научного знания
(episteme tis), хотя некоторые науки и дурны. Может быть,
даже необходимо (раз уж для каждого [душевного] склада
существуют беспрепятственные деятельные проявления),
чтобы — [независимо от того], будет ли счастьем деятель-
ное проявление всех складов или (разумеется, при усло-
вии беспрепятственного [проявления]) какого-то опреде-
ленного, — именно [деятельное проявление склада души]
было [чем-то] наиболее предпочтительным, а это и есть
удовольствие. Следовательно, высшее благо будет разно-
видностью удовольствия, хотя большинство удовольствий
дурны, и, если угодно, в безотносительном смысле. По-
этому все думают, что счастливая жизнь — это жизнь, до-
ставляющая удовольствие, и вполне разумно включают в
[понятие] счастья удовольствие, ибо ни одно деятельное
проявление не бывает полным, если ему чинятся препят-
ствия, а счастье относится к вещам, достигшим полноты.
Вот почему счастливому нужны еще и телесные блага, и
внешние, и случай (tykhe), чтобы ему не было тут препят-
ствий.
Те, что твердят, будто под пыткой или перенося вели-
кие несчастья (dystykhiai) человек счастлив, если он
добродетелен, вольно или невольно говорят вздор. А от
того, что для счастья нужен еще и случай, некоторым, на-
оборот, кажется, что удача (eytykhia) и счастье (eydaimo-
nia) — одно и то же, но это не так, потому что удача, если
она чрезмерна, служит препятствием для счастья, и, веро-
ятно, тогда мы уже не имеем права назвать это «удачей»,
ибо [понятие «удача»] ограничено тем, что служит счастью.
Да и то, что все — и звери, и люди — ищут удовольст-
вий, в какой-то мере подтверждает, что высшее благо —
это в каком-то смысле удовольствие.
И никогда не исчезнет бесследно молва, что в народе
Многие...
Но поскольку не одно и то же и является и кажется наи-
лучшим естеством и складом [души], то и удовольствие
все ищут не одно и то же, хотя все ищут удовольствие.
А может быть, люди ищут и не то удовольствие, которое
думают, [что ищут], и не то, что могли бы назвать, но [в
основе] одно и то же. Ведь от природы все заключают в
себе что-то божественное. Телесные же удовольствия за-
хватили имя «удовольствия» из-за того, во-первых, что
люди очень часто к ним «причаливают», и, во-вторых, все
к ним причастны; таким образом, из-за того, что хорошо
знакомы только эти удовольствия, думают, что только
они и существуют.
Понятно и то, что если удовольствие, т. е. [беспрепят-
ственное] деятельное проявление [склада души], не есть
благо, то счастливый не сможет получать удовольствия от
жизни, ибо зачем понадобится ему удовольствие, раз оно
не является благом, а [счастливо] можно жить и страдая?
Действительно, страдание не будет ни злом, ни благом,
коль скоро не является благом удовольствие. А тогда
зачем избегать страдания? Так что получится, что жизнь
добропорядочного человека доставляет ему удовольствий
не больше, [чем жизнь обычных людей], раз не доставля-
ют их [больше обычного] деятельные проявления его [ду-
шевного склада].
XIV. Если считать, что по крайней мере некоторые
удовольствия весьма заслуживают избрания, скажем нрав-
ственно прекрасные, а не телесные и не те, к каким [име-
ет склонность] распущенный, то нужно внимательно рас-
смотреть [вопрос] о телесных удовольствиях.
Почему, в самом деле, плохи удовольствия, которые
противоположны страданиям? Ведь злу противоположно
благо. Необходимые удовольствия являются благими в
том смысле, что благо уже то, что не есть зло, или они
благие до определенного предела, ибо когда состояния,
[т. е. склады], и движения [души] таковы, что невозможен
избыток в сторону лучшего, избыток удовольствия также
невозможен, а [когда состояния и движения души тако-
вы], что избыток возможен, избыток удовольствия тоже
возможен. А возможен избыток в телесных благах, и дур-
ной человек является таким потому, что ищет избытка, а
не необходимых удовольствий; ведь все каким-то образом
наслаждаются и кушаньями, и вином, и любовными утеха-
ми, но не [всегда] так, как следует. А со страданием все
наоборот, ибо дурной человек избегает не чрезмерного,
но вообще страдания, ведь только для ищущего чрезмер-
ных удовольствий страданием будет уже отсутствие (еnаn-
tia) чрезмерности.
15. Поскольку надо не только установить истину, но
также и причину заблуждения (это ведь способствует уве-
ренности, а именно: когда хорошо обосновано, отчего ис-
тиной кажется, что истиной не является, такое заставляет
верить истине), постольку нужно определить, почему те-
лесные удовольствия кажутся более достойными избра-
ния.
Прежде всего, конечно, потому, что вытесняют стра-
дание: и при чрезмерных страданиях люди ищут чрезмер-
ного удовольствия и вообще телесного удовольствия, по-
лагая, что оно исцеляет. [Удовольствия] оказываются
сильнодействующими [лекарствами], недаром за ними
охотятся: рядом со [своей] противоположностью [удо-
вольствие особенно] заметно. Действительно, удовольст-
вие, как уже было сказано, считается [делом] не добропо-
рядочным по двум [причинам]: одни удовольствия
представляют собою действия дурного естества (или от
рождения, как у зверей, или от привычки, как у дурных
людей), другие — это лекарства для нуждающегося [есте-
ства]; между тем, иметь [совершенное естество] лучше,
чем приобретать. Эти [удовольствия-лекарства] возника-
ют только при обретении совершенного [состояния], а
значит, они хороши (spoydaiai) лишь привходящим об-
разом.
Добавим, что телесных удовольствий, как сильнодей-
ствующих, ищут те, кто не способен наслаждаться иными:
эти люди, конечно, сами создают себе своего рода жажду;
но когда такие [удовольствия] безвредны, они не ставятся
в вину, а когда вредоносны — это дурно. И ведь у этих
людей нет ничего иного, чем бы они наслаждались, а для
большинства отсутствие [удовольствия и страдания рав-
носильно] страданию: это заложено в [самом] естестве.
Действительно, живое существо постоянно напрягается,
как заявляют природоведы, повторяя, что видеть и слы-
шать равносильно страданию, только мы, согласно их
утверждению, с этим уже свыклись.
Соответственно в молодости благодаря росту чувству-
ют себя как опьяненные вином, и молодость доставляет
удовольствие. А возбудимые от естества всегда нуждаются
в лечении, ведь из-за [особого] состава [естества] тело у
них постоянно пребывает уязвленным и они всегда охва-
чены сильным стремлением. Удовольствие же изгоняет
страдание, противоположно ли оно как раз данному стра-
данию, или это первое попавшееся удовольствие, будь
оно только [достаточно] сильным. Вот почему становятся
распущенными и дурными.
А в удовольствиях, которые не сопряжены со страда-
нием, не бывает избытка, ибо все они относятся к естест-
венным удовольствиям и не обусловлены случайными об-
стоятельствами. Под удовольствиями по случайности я
имею в виду те, что исцеляют. Действительно, исцеление,
кажется, потому доставляет удовольствие, что оно проис-
ходит, когда в нас часть, оставшаяся здоровой, произво-
дит известные действия, а естественное удовольствие —
это то, что заставляет действовать так, как свойственно
данному естеству.
Одно и то же не доставляет удовольствия постоянно,
ибо естество наше не просто (me haple), а присутствует в
нас и нечто другое. В силу этого мы бренны (phthartoi).
Так что, когда одна из [частей в нас] делает что-либо, для
другого [нашего] естества это противоестественно, а когда
достигается равновесие, кажется, будто действие не до-
ставляет ни страдания, ни удовольствия. Если естество
просто, наивысшее удовольствие всегда доставит одно и
то же действие. Поэтому бог всегда наслаждается одним
и простым удовольствием, ведь не только для изменчиво-
го возможна деятельность, но и для неизменности, а удо-
вольствие в спокойствии возможно скорее, чем в движе-
нии. Однако «перемена всего слаще» (как говорит поэт),
в силу известной «подлости» [естества], ведь подобно
тому, как подлый человек склонен к перемене, так и есте-
ство, нуждающееся в перемене, — [подлое], ибо оно и не
простое, и не доброе.
Итак, сказано о воздержности и невоздержности, об
удовольствии и страдании: что они собою представляют
по отдельности и в каком смысле часть из них относится
к благу, [или добродетели], а часть — ко злу, [или пороку];
еще нам осталось сказать о дружественности [и дружбе].
КНИГА ВОСЬМАЯ (Θ)
1(I). Вслед за этим, видимо, идет разбор дружествен-
ности (philia), ведь это разновидность добродетели, или,
[во всяком случае, нечто] причастное добродетели (met'
aretes), а кроме того, это самое необходимое для жизни.
Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (phi-
loi), даже в обмен на все прочие блага. В самом деле, даже
у богачей и у тех, кто имеет должности начальников и
власть государя, чрезвычайно велика потребность в дру-
зьях. Какая же польза от такого благосостояния (eyeteria),
если отнята возможность благодетельствовать (eyergesia),
а благодеяние оказывают преимущественно друзьям, и
это особенно похвально? А как сберечь и сохранять [свое
благосостояние] без друзей, ибо, чем оно больше, тем и
ненадежней? Да и в бедности и в прочих несчастьях толь-
ко друзья кажутся прибежищем. Друзья нужны молодым,
чтобы избегать ошибок, и старикам, чтобы ухаживали за
ними и при недостатках от немощи помогали им посту-
пать [хорошо]; а в расцвете лет они нужны для прекрас-
ных поступков «двум совокупно идущим», ибо вместе
люди способнее и к пониманию и к действию.
По-видимому, в родителе дружественность к порож-
денному заложена от природы, так же как в порожден-
ном — к родителю, причем не только у людей, но и у
птиц, и у большинства животных, и у существ одного
происхождения — друг к другу, а особенно у людей, неда-
ром мы хвалим человеколюбивых (philanthropoi). Как
близок и дружествен (hos oikeion kai philon) человеку вся-
кий человек, можно увидеть во время скитаний. Друже-
ственность, по-видимому, скрепляет и государства, и за-
конодатели усердней заботятся о дружественности, чем о
правосудности, ибо единомыслие — это, кажется, нечто
подобное дружественности, к единомыслию же и стре-
мятся больше всего законодатели и от разногласий (stasis),
как от вражды, охраняют [государство]. И когда [гражда-
не] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в
то время как, будучи правосудными, они все же нуждают-
ся еще и в дружественности; из правосудных же [отноше-
ний] наиболее правосудное считается дружеским (philikon).
[Дружба — это] не только нечто необходимое, но и
нечто нравственно прекрасное, мы ведь воздаем хвалу
дружелюбным, а иметь много друзей почитается чем-то
прекрасным. К тому же [некоторые] считают, что добро-
детельные мужи и дружественные — это одно и то же.
2. О дружбе немало бывает споров. Одни полагают ее
каким-то сходством и похожих людей — друзьями, и от-
сюда поговорки: «Рыбак рыбака...» и «Ворон к ворону...»
и тому подобные. Другие утверждают противоположное:
«Все гончары» — [соперники друг другу]. Для этого же
самого подыскивают [объяснения] более высокого поряд-
ка и более естествено-научные, так Еврипид говорит:
«Земля иссохшая вожделеет к дождю, и величественное
небо, полное дождя, вожделеет пасть на землю»; и Герак-
лит: «Супротивное сходится», и «Из различий прекрас-
нейшая гармония», и «Все рождается от раздора»; этому
[мнению] среди прочих противостоит и Эмпедоклово,
а именно: «Подобное стремится к подобному».
Итак, мы оставим в стороне те затруднительные во-
просы, которые относятся к природоведению (это ведь не
подходит для настоящего исследования), а все то, что ка-
сается человека и затрагивает нравы и страсти, это мы
внимательно исследуем, например: у всех ли бывает друж-
ба, или испорченным невозможно быть друзьями, а также
один ли существует вид дружбы или больше. Те, кто дума-
ют, что один, по той причине, что дружба допускает боль-
шую и меньшую степень, уверились в этом без достаточ-
ного основания, ибо большую и меньшую степень имеет
и различное по виду. Об этом и прежде было сказано.
(II). Когда мы будем знать, что вызывает дружескую
приязнь (phileton), вероятно, прояснятся и эти [вопросы].
Ведь считается, что не все вызывает дружбу (phileisthai),
но только ее собственный предмет (to phileton), а это
благо, или то, что доставляет удовольствие, или полезное
(agathon ё hedy ё khresimon). Правда, может показаться,
что полезно то, благодаря чему возникает известное благо
или удовольствие, так что предметами дружеской приязни
окажутся лишь благо вообще (tagathon) и удовольствие —
в качестве целей. А в таком случае, к чему питают дружбу
(philoysi): к благу вообще или к благу для самих себя (to
haytois agathon)? Ведь иногда эти вещи не согласуются.
Соответственно и с удовольствием. Принято считать, что
всякий питает дружбу к благу для самого себя, и, хотя
благо есть предмет дружеской приязни в безотноситель-
ном смысле, для каждого [благом является] благо для
него, а дружбу каждый питает но к сущему для него бла-
гом, но к кажущемуся. Разницы тут никакой нет: предме-
том дружеской приязни будет то, что кажется [прият-
ным]9.
