Мы скажем о каждом из них, но сперва о правдивом.
Речь идет, конечно, о правдивом не в договорах и не в
том, что касается неправосудности или правосудности
(это ведь будет относиться к другой добродетели), а о
правдивом в том, для чего ничто в этом роде не имеет
важности, о правдивом в речи и в поведении, потому что
он таков по [своему] складу. Такого, вероятно, будут счи-
тать добрым человеком. Действительно, кто правдолюб и
правдив, даже когда это не важно, будет тем более прав-
див, когда это важно, ведь обмана он будет [заведомо]
остерегаться как позора, если уж он остерегается его как
такового; а такой человек заслуживает похвалы. Он откло-
няется от правды, скорее, в сторону преуменьшения, по-
тому что из-за отвратительности преувеличения [пре-
уменьшение] кажется более пристойным.
Кто приписывает себе больше, чем у него есть, безо
всякой цели, похож на дурного человека (иначе он не ра-
довался бы обману), но он кажется более пустым, нежели
порочным. Если же это делают ради какой-то цели, то,
чья цель — честь или слава, тот как хвастун заслуживает
осуждения, но не слишком [сурового], а чья цель — день-
ги или что ведет к деньгам, тот довольно-таки непри-
гляден.
(Хвастуном человека делает не возможность [хвастать],
а сознательный выбор, ибо хвастуном он является по
складу и потому, что он таков.)
Соответственно и среди обманщиков один рад самому
обману, а другой стремится к славе или наживе. Стало
быть, те, кто хвастают ради славы, приписывают себе
такое, за что их восхваляют и почитают счастливцами; а
кто делает это ради наживы, приписывает себе то, чем
можно угодить окружающим и отсутствие чего можно
скрыть, — скажем, [знания] прорицателя, мудреца, врача.
Поэтому в большинстве случаев себе приписывают такого
рода вещи и хвастают [ими ]: они ведь имеют названные
[свойства].
Притворы, которые говорят о себе приниженно и на
словах отклоняются в сторону преуменьшения, представ-
ляются людьми, скорее, обходительного нрава (khari-
esteroi); кажется, что они говорят так не ради наживы, но
избегая важничанья, и прежде всего они отказывают себе
в славном, как делал, например, Сократ. Те, кто <притво-
ряются> по ничтожным поводам, когда очевидно [обрат-
ное], называются лицемерами и вполне заслуживают пре-
зрения, а иногда это оказывается хвастовством, например
одежда лаконян, ибо и излишек, и нарочитый недостаток
[могут быть] хвастливыми. А кто умеренно прибегают к
притворству и притворяются не в том, что слишком бро-
сается в глаза, — те кажутся обходительными. Правдиво-
му, по-видимому, противоположен хвастун, ибо он хуже
притворы.
14 (VIII). Поскольку в жизни бывает отдых и тогда
время проводят в развлечениях, то и тут, видимо, сущест-
вует известная пристойность в общении (homilia tis emme-
les): что и как следует говорить и соответственно выслу-
шивать. При этом будет важно различие: говорит ли
человек в таких случаях или слушает. Ясно между тем, что
и в этом бывает излишек и недостаток по сравнению с се-
рединой. А значит, те, кто в смешном преступают меру,
считаются шутами и грубыми людьми, ибо они добивают-
ся смешного любой ценой и, скорее, стараются вызвать
смех, чем сказать [нечто] изящное, не заставив страдать
того, над кем насмехаются.
А кто, не сказавши сам ничего смешного, отвергает
тех, кто такое говорит, считается неотесанным и скучным
(skleros). Те же, кто развлекаются пристойно, прозывают-
ся остроумными (eytrapeloi), т. е. людьми как бы провор-
ными (eytropoi), потому что такая подвижность, кажется,
принадлежит нраву, и, как о телах судят по движению, так
и о нравах. Но поскольку смешное встречается повсюду и
большинство людей рады развлечениям и насмешкам
больше, чем следует, то и прозывают шутов остроумны-
ми, как будто они обходительны; однако из сказанного
выше ясно, что они отличаются от остроумных, и притом
значительно.
Срединному душевному складу свойственна любез-
ность (epidexiotes), а кто умеет быть любезным (epidexios),
тому свойственно высказывать и выслушивать [лишь] то,
что подобает доброму и свободнорожденному человеку.
Действительно, есть нечто такое, что подобному человеку
в качестве развлечения прилично и говорить, и выслуши-
вать, а развлечения свободнорожденного отличаются от
развлечении скота так же, как развлечения воспитанного
и невежи. [Разницу эту] можно увидеть [на примере] ста-
рых и новых комедий: в первых смешным было срамосло-
вие, а в последних — скорее намеки. С точки зрения изя-
щества это различие существенно. По чему же тогда надо
определять умелого насмешника? по речам ли не непри-
личным для свободнорожденного? или по тому, что он не
заставляет страдать слушающего [насмешки]? или по
тому, что даже веселит его? или это все-таки неопреде-
ленно? Ведь как ненависть, так и удовольствие у одного
вызываются одним, у другого — другим. Соответственно
будут и слушать, ведь считается, что, какие насмешки не
стесняются выслушивать, такие и сами говорят. Но не
всякие насмешки, ибо насмешка — это своего рода поно-
шение, а [если] иные поношения запрещаются законо-
дателями, то следовало бы, вероятно, запретить также
[иные] насмешки.
Человек же обходительный и свободнорожденный
будет вести себя так, словно он сам себе закон. Таков,
стало быть, кто держится середины, любезным ли его на-
зывать или остроумным. А шут подчинен смешному, и,
если выйдет потеха, он не пощадит ни себя, ни других, го-
воря такое, из чего обходительный человек ни одного
слова не скажет, а иного не сможет и выслушать.
Что до неотесанного, то для такого общения он непри-
годен, ибо, ни в чем ему не способствуя, он всем недо-
волен.
Принято считать, что отдых и развлечение необходи-
мы в жизни. А значит, в жизни возможны три названных
[выше вида] обладания серединой, и все они связаны с
взаимоотношениями посредством речей и поступков. От-
личие же в том, что один [вид] связан с правдой, а [два]
других — с удовольствием. Что же до связанных с удо-
вольствием, то один [вид] соотносится с развлечениями,
другой — с общением во [всей] остальной жизни.
15 (IX). О стыде не приличествует говорить как о не-
коей добродетели, потому что он больше напоминает
страсть, нежели склад [души]. Во всяком случае, его опре-
деляют как своего рода страх дурной славы, и он доходит
почти до такой силы, как страх перед ужасным; от стыда
краснеют, а от страха смерти бледнеют. Значит, и то и
другое в каком-то смысле явления телесные, а это счита-
ется свойственным, скорее, страсти, нежели [душевному]
складу.
Эта страсть, [т. е. переживание], подобает не всякому
возрасту, но [только] молодому. Мы полагаем, что в опре-
деленном возрасте следует быть стыдливыми, потому что,
живя по страсти, молодые совершают много проступков,
а стыдливость препятствует им. И мы хвалим стыдливых
среди молодежи, но человека более взрослого никто, по-
жалуй, не похвалит за стеснительность (aiskhyntelos). Мы
ведь уверены, что он не должен совершать поступки, ко-
торых стесняются (eph' hois aiskhyne). Стыдливость, коль
скоро она возникла в связи с дурными поступками, чужда
порядочному (epieikes) человеку (ведь [ему] не следует их
совершать), причем безразлично, воистину постыдны
(aiskhra) эти деяния или слывут таковыми, потому что ни
тех, ни других совершать не следует, чтобы не пришлось
стесняться. Свойство же дурного человека — это как раз
быть способным совершить нечто постыдное. Нелепо
ведет себя тот, кто, совершив один из постыдных поступ-
ков, стесняется и думает, что тем самым он порядочный
человек. Стыд ведь бывает за произвольные поступки, а
порядочный человек по своей воле никогда не сделает
дурного. Стыд мог бы быть чем-то порядочным условно:
ведь если [порядочный] человек совершил [постыдный]
поступок, он будет этого стесняться, но к добродетелям
это не имеет отношения. И хотя беззастенчивость (anaisk-
hyntia), т. е. отсутствие стыда (to me aideisthai) за постыд-
ные [поступки], — это нечто дурное, тем не менее стес-
няться, совершая такие поступки, вовсе не есть нечто
порядочное. Ведь и воздержанность тоже не добродетель,
а нечто смешанной природы; на нее в этой связи мы ука-
жем позднее.
КНИГА ПЯТАЯ (Е)
(1). В связи с правосудностью (dikaiosyne) и неправо-
судностью (adikia) нужно рассмотреть [следующие вопро-
сы]: к каким поступкам то и другое может иметь отноше-
ние, обладание какого рода серединой есть правосудность
и в чем серединой является правосудное (to dikaion)?
Пусть наше рассмотрение идет тем же путем (metho-
don), что и в предыдущем изложении.
Мы видим, конечно, что все склонны называть право-
судностью такой склад [души], при котором люди склон-
ны к правосудным поступкам (praktikoi ton dikaion), со-
вершают правосудные дела (dikaiopragoysi) и желают
правосудного (ta dikaia). Подобным образом и о неправо-
судности [говорят, что это такой склад], при котором по-
ступают неправосудно (adikoysi) и желают неправосудного
(ta adika). Поэтому сперва пусть это и будет у нас как бы
в общих чертах принято за основу.
Между тем с науками и умениями дело обстоит иначе,
нежели со складами [души]. А именно для противополож-
ностей признается существование одного и того же уме-
ния, или одной и той же науки, но склад как один из про-
тивоположных складов не может быть тождественным для
противоположностей; скажем, от здоровья не бывает ни-
чего ему противоположного, только здоровье: ведь поход-
ку мы определяем как здоровую, когда ходят так, как
в здоровом состоянии.
Часто поэтому [душевный] склад узнается [при сопо-
ставлении] с противоположным и часто по тому, с чем он
имеет дело; например, когда очевидно, [в чем состоит] за-
калка, становится очевидным и то, в чем плохая закалка;
и как по тому, что закаливает, [выясняется] она сама, так
по ней — что закаливает, потому что если закалка — это
крепость мышц, то отсутствие ее — их вялость, а что за-
каливает, то делает мышцы крепкими.
Отсюда, как правило, следует, что если одно из двух
[противоположных понятий склада] многозначно, то
многозначно и другое, т. е. если многозначно «правосуд-
ное», [или «правое»], то и «неправосудное», [или «непра-
вое»].
2. По всей видимости, у «правосудности» и «неправо-
судности» много значений, но из-за их близости, что это
соименность, скрыто и не так заметно, как при далеких
[значениях] (в последнем случае велико различие по
внешнему виду); ясна, например, соименность, когда на-
зывают «ключом», [«ключицей»], кость пониже шеи у жи-
вотных и то, чем запирают двери.
Посмотрим теперь, в скольких значениях говорят «не-
правосудный» (adikos). Итак, «неправосудным» считается
тот, кто преступает закон (paranomos), кто своекорыстен
(pleonektes) и несправедлив (anisos), а отсюда ясно, что
правосудный — это законопослушный (nomimos) и спра-
ведливый (isos). Стало быть, правосудие, [или право], —
это законное и справедливое, а неправосудие, [или непра-
вое], — это противозаконное и несправедливое.
Коль скоро неправосудный своекорыстен, корысть его
будет в благах вообще, но не во всех, а в тех, с которыми
связана удача или неудача [в жизни] и которые, если взять
их безотносительно, всегда являются благами, но приме-
нительно к тому или иному человеку не всегда. [Тем не
менее] люди молят о таких благах и ищут их, [чего делать]
не должно, но надо, с одной стороны, молить, чтобы
блага безотносительные были бы [благами] и для них
самих, а с другой — выбирать то, что для них блага.
Неправосудный не всегда избирает большее, но [иног-
да] и меньшее, если речь идет о безусловном зло. А по-
скольку меньшее зло считается в известном смысле бла-
гом, своекорыстие же обращено на блага, то тем самым и
здесь [неправосудного] надо считать своекорыстным. Он
и несправедлив: ведь это [понятие] включает [присвоение
«чужого» блага и отказ от «своего» зла] и [является, стало
быть, ] общим [понятием].
3. Коль скоро, как мы видели, преступающий законы
неправосуден, а законопослушный правосуден (dikaios),
ясно, что все законное в известном смысле правосудно.
В самом деле, что определено законодательным [искусст-
вом], законно, а каждое из этих [определений] мы при-
знаем правосудным, [т. е. правом].
Законы говорят обо всем вместе, причем имеют в виду
либо пользу всех, либо лучших, либо имеющих власть <по
добродетели> или как-то еще иначе, так что в одном из
значений, [а именно в широком], мы называем правосуд-
ным то, что для взаимоотношений в государстве (politike
koinonia) создает и сохраняет счастье, и все, что его со-
ставляет.
Закон, стало быть, предписывает как дела мужествен-
ного (например, не оставлять строя, не обращаться в бег-
ство и не бросать оружия), так и благоразумного (напри-
мер, не блудить, не насильничать), а также ровного
(например, не бить и не бранить); соответственно и с дру-
гими добродетелями и пороками: в одном он наставляет,
а другое воспрещает, причем если правильно составлен,
то правильно, и хуже, если составлен небрежно.
Итак, правосудность сия есть полная добродетель,
[взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к
другому [лицу]. Поэтому правосудность часто кажется ве-
личайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем
«свету вечерней и утренней звезды». И даже пословица
говорит:
Всю добродетель в себе правосудность соединяет!
И эта добродетель есть в первую очередь полная
добродетель, так как обращение с нею — [это проявление]
полной добродетели, а полнота здесь от того, что, обладая
этой добродетелью, можно обращать ее на другого, а не
только на себя самого. А ведь многие способны обращать
добродетель на свои собственные [дела], но на отношения
с другим не способны. Потому-то метким слывет изрече-
ние Бианта: «Мужчину чин покажет», ибо как начальник
[он проявляет себя] в отношении к другому и во взаимо-
отношениях в государстве. На том же [основании] право-
судность единственную из добродетелей почитают «чу-
жим благом» затем, что она существует в отношении
к другому. Действительно, [правосудный] приносит поль-
зу другому, будь то начальник или [один] из сограждан
(kosnonos).
Самый порочный человек, конечно, тот, чей порок
обращается на него самого и близких, однако самый
добродетельный не тот, чья добродетель обращается на
него самого, а тот, чья — на другого, ибо это трудное дело.
Потому данная правосудность не часть добродетели,
а добродетель в целом, а противоположное не часть по-
рочности, но порочность в целом. В чем же разница
между добродетелью и данной правосудностью, ясно из
сказанного выше, ибо, с одной стороны, они тождествен-
ны, а с другой — это разные понятия, а именно: посколь-
ку речь идет об отношении к другому, постольку [перед
нами] правосудность, а поскольку о соответствующем [ду-
шевном] складе, взятом безусловно, постольку о доброде-
тели.
4(II). Но мы все-таки исследуем правосудность как
часть добродетели, ибо есть и такая, как мы утверждаем.
То же самое справедливо и для неправосудности как
части [порочности]. Что такая существует, доказывает
[следующее]: тот, чьи действия соответствуют иным поро-
кам, конечно, поступает неправосудно, однако он ни в
чем не своекорыстен (скажем, бросив по трусости щит,
или обругав по злобе, или не пособив по скупости деньга-
ми). Когда же человек ведет себя своекорыстно, [его по-
ступки] часто ни одному из [пороков] не соответствуют,
ни тем более всем [порокам], и все же их отличает какая-
то подлость (ведь этого человека мы осуждаем!) и непра-
восудность. А значит, существует особая «неправосуд-
ность», как бы часть от неправосудности в целом, и
существует нечто «неправосудное» как часть от неправо-
судного [и] противозаконного в целом.
Далее, если один блудит ради наживы и за плату,
а другой — по влечению, платя и платясь за это, то по-
следнего скорее, пожалуй, сочтут распущенным, нежели
своекорыстным, а первого — неправосудным, но не рас-
пущенным. Ясно, что это из-за наживы.
Далее, все прочие неправосудные дела (adikemata)
всегда можно возвести к какому-нибудь пороку, напри-
мер: если совершил блуд — к распущенности, если оста-
вил соратника [в бою] — к трусости, если ударил — к гне-
ву, но если нажился, то ни к чему, кроме неправосудности.
Таким образом, очевидно, что наряду с неправосуд-
ностью в целом существует и некая другая, частная, име-
нуемая так же, потому что по определению они относятся
к одному и тому же роду, ведь и то и другое имеет смысл
в отношении к другому [лицу], только неправосудность [в
узком смысле] обращена на почесть, имущество, безопас-
ность или на то, что (будь у нас одно слово) охватывает
это все и что [возникает] при удовольствии от наживы; а
другая [неправосудность] обращена на все, с чем имеет
дело добропорядочный.
5. Ясно, таким образом, что существует несколько
[видов] правосудности и что наряду [с той, которая совпа-
дает] с добродетелью в целом, существует некая другая;
осталось выяснить, что это и каково оно.
Итак, неправосудное определено и как противозакон-
ное, и как несправедливое, а правосудное — как законное
и справедливое. Неправосудность, о которой было сказа-
но ранее, соответствует противозаконности. Поскольку
же несправедливость [как неравенство] и противозакон-
ность не тождественны, но различаются как часть по от-
ношению к целому (ведь все несправедливое [в смысле
неравенства] противозаконно, но не все противозаконное
несправедливо [в этом смысле]), то неправосудное и не-
правосудность тоже не одни и те же, но [могут] отличать-
ся от [неправосудности и неправосудного в целом], т. е.
одно [выступает] как часть, другое — как целое; действи-
тельно, неправосудность в смысле несправедливости —
часть неправосудности в целом, точно так же как право-
судность [в смысле справедливости — часть] правосудно-
сти в целом. Следовательно, нам нужно сказать о частной
правосудности и частной неправосудности и о таком же
правосудном и неправосудном.
Поэтому оставим в стороне правосудность, подчинен-
ную добродетели в целом и представляющую собою обра-
щение добродетели в целом на другое [лицо], и соответст-
вующую неправосудность, [которая так же соотносится]
с порочностью [в целом]. Ясно также, как в соответствии
с этим следует определить правосудное и неправосудное.
Дело в том, что, может быть, большинство законных [по-
ступков] совершается от добродетели в целом, так как
закон предписывает жить по всей добродетели и запреща-
ет — по любой порочности; а добродетель в целом созда-
ется поступками, которые представляют собою узако-
ненные [действия], установленные законодателем для
воспитания на общее [благо]. По поводу воспитания каж-
дого в отдельности, благодаря которому муж [бывает]
добродетелен в безусловном смысле слова, впоследствии
надо [будет] определить, к государственной или другой
науке это относится, ибо, во-видимому, быть доброде-
тельным мужем и [добродетельным] гражданином не во
всех отношениях одно и то же.
Один вид частной правосудности и соответствующего
права (to dikaion) связан с распределением (en tais diano-
mais) почестей, имущества и всего прочего, что может
быть поделено между согражданами (koinonioyntes) опре-
деленного государственного устройства (именно среди
них одному возможно иметь в сравнении с другим не-
справедливую или справедливую [долю] (anison kai ison).
Другой [вид] — направительное (diortotikon) право при
взаимном обмене (synallagmata). Оно состоит из двух час-
тей; дело в том, что обмен бывает произвольный (hek-
oysia) и непроизвольный (akoysia), а именно: произволен
такой, как купля, продажа, ссуда, залог, заем, задаток,
платеж (произвольными они называются потому, что на-
чало этих обменов зависит от нашей [воли]), а непроиз-
вольный обмен осуществляется тайком — скажем, кража,
блуд, опаивание приворотным зельем, сводничество,
переманивание рабов, убийство исподтишка, лжесвиде-
тельство — или подневольно — скажем, посрамление,
пленение, умерщвление, ограбление, увечение, брань,
унижение.
6(III). Поскольку неправосудный несправедлив и не-
правосудное несправедливо, ясно, что между [крайностя-
ми] несправедливого существует некая середина. Это и
есть справедливое равенство (to ison), ибо, в каком дейст-
вии возможно «больше» и «меньше», в том возможно и
справедливое равенство. Следовательно, если неправосуд-
ное несправедливо, то правосудное справедливо; именно
так все и думают даже без рассуждения. Поскольку же
справедливое равенство — это середина, то правосудное —
это [тоже], видимо, какая-то середина, а справедливое ра-
венство предполагает не менее двух [доль и двух сторон].
Соответственно и правосудие необходимо является сере-
диной и справедливым равенством по отношению к чему-
то и для кого-то, притом как середина [оно находится]
между какими-то [крайностями] (а именно между «боль-
ше» и «меньше»), а как справедливое равенство — это [ра-
венство] двух [доль], наконец, как право — это [право]
для известных [лиц].
Право, таким образом, с необходимостью предполага-
ет не менее четырех [вещей], потому что и тех, для кого
[существует право, не менее] двух, и то, к чему [оно при-
меняется], — две вещи. При этом для лиц и для вещей
будет иметь место одно и то же уравнивание (isotes), ибо
одинаково отношение одной пары, [т. е. вещей], и другой,
[т. е. лиц], а именно: если люди не равны, они не будут
обладать равными [долями], вот почему борьба и жалобы
[в суд] бывают всякий раз, когда не равные [доли] имеют
и получают равные [люди] или, [наоборот], не равные
[люди] — равные [доли]. Это дополнительно проясняется
[понятием] «по достоинству». Дело в том, что распредели-
тельное право, с чем все согласны, должно учитывать из-
вестное достоинство, правда, [«достоинством»] не все на-
зывают одно и то же, но сторонники демократии —
свободу, сторонники олигархии — богатство, иные — бла-
городное происхождение, а сторонники аристократии —
добродетель.
Следовательно, право есть нечто соотносительное [т. е.
пропорциональное]. А входить в пропорцию — это свой-
ство не только числа самого по себе, но вообще счисляе-
мого. Пропорция есть приравнивание (isotes) отношений
и состоит не менее чем из четырех членов. Ясно, таким
образом, что из четырех членов состоит прерывная про-
порция. Но и непрерывная тоже. Ведь в ней одним чле-
ном пользуются как двумя и повторяют его дважды, на-
пример α относится к β, как β относится к γ. Значит,
повторено дважды, а следовательно, если β дважды и по-
ставить, членов пропорции будет четыре.
Так и право предполагает не менее четырех [членов] и
отношение здесь то же самое, ведь они разделены соот-
ветственно на лица и вещи. А значит, как член α будет от-
носиться к β, так γ —к δ, и соответственно [в другом по-
рядке]: как α к γ, так β к δ, следовательно, [точно так от-
носится] и целое к целому, [α+γ: β+δ] и распределение
объединяет в пары именно эти [слагаемые целого]; а если
именно так составили [одно и другое целое], то пары объ-
единены правосудно.
7. Итак, объединение в пары α c γ и β с δ — это право-
судие в распределении, и правосудие это представляет
собою середину, <а неправосудие> — нарушение пропор-
циональности, ибо пропорциональность — это середина и пра-
во состоит в пропорциональности.
(Эту пропорцию математики называют геометриче-
ской, так как в геометрической пропорции суммы членов
относятся именно так, как каждый член пропорции к со-
ответствующему члену.) Но эта пропорция не непрерыв-
ная, потому что в ней не может быть члена, который, бу-
дучи одним, обозначал бы и того, кому [нечто уделяется],
и то, что [уделяется].
Итак, правосудие это — пропорциональность, а непра-
восудие — непропорциональность. Значит, [в последнем
случае] одно отношение больше, а другое меньше; имен-
но так и происходит на деле. Действительно, поступая не-
правосудно, имеют блага больше, [чем следует], а терпя
неправосудие — меньше. А со злом наоборот: при сравне-
нии с большим меньшее зло подпадает определению
блага, ибо меньшее зло предпочтительнее большего, а что
предпочтительно, то и благо, и, чем больше [нечто пред-
почитают], тем большее [это благо]. Таков, следователь-
но, один вид правосудия.
(IV). Осталось рассмотреть еще одно право — напра-
вительное, которое имеет место при произвольном и не-
произвольном обмене. Этот вид права иной в сравнении с
предыдущим. Дело в том, что правосудие в распределении
общественного всегда согласуется с названной, [т. е. гео-
метрической], пропорцией (ибо и тогда, когда распреде-
ляют общее имущество, распределение будет соответство-
вать тому же самому отношению, в каком находятся друг
к другу взносы [участников]), а неправосудие, противопо-
ложное этому правосудию, состоит в непропорциональ-
ности.
Что же касается правосудия при обмене, то оно хотя
[и означает] известное справедливое равенство (а непра-
восудие — несправедливое неравенство), но соответствует
не этой пропорции, а арифметической. Ведь безразлично,
кто у кого украл — добрый у дурного или дурной у добро-
го—и кто сотворил блуд — добрый или дурной; но если
один поступает неправосудно, а другой терпит неправосу-
дие и один причинил вред, а другому он причинен, то
закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с
людьми же он обращается как с равными. Так что если
данное нарушение права представляет собою нарушение
равенства, то судья [как вершитель правосудия] старается
восстановить его; ведь и тогда, когда один получил уве-
чье, а другой его нанес или [один] убил, а другой умер,
страдание и деяние различают как несправедливо нерав-
ные [доли]; [а судья], отнимая наживу, восстанавливает
равенство с помощью «убытка», [т. е. взыскания]. В по-
добных случаях, конечно, выражаются обобщенно (hos
haplos eipein), даже если название иногда не подходит,
скажем «нажива» для побившего и «убыток» для постра-
давшего, и тем не менее, когда страдание измерено, одно
зовется «убытком» (he dzemia), а другое — «наживой» (to-
kerdos).
Таким образом, справедливое равенство — это середи-
на между «больше» и «меньше», а нажива и убыток — это
«больше» и «меньше» в противоположных смыслах, т. е.
больше блага и меньше зла — нажива, а наоборот — убы-
ток. Серединой между тем и другим оказывается справед-
ливое равенство, которое мы определяем как правосудное,
следовательно, исправительное право[судие] подразуме-
вает середину между убытком и наживой.
Вот почему при тяжбах прибегают к посредничеству
судьи (dikastes), ведь идти к судье — значит идти к право-
судию, так как судья хочет быть как бы одушевленным
правосудием. И ищут судью, который стоит посредине
[между сторонами]; некоторые даже называют судей «по-
средниками», полагая, что, найдя посредника, найдут и
правосудие. Выходит, правосудие — это какая-то середи-
на, раз судья — [это посредник].
Судья уравнивает по справедливости, причем так, как
[геометр уравнивает отрезки] неравно поделенной линии:
насколько больший отрезок выходит за половину, столько
он отнял и прибавил к меньшему отрезку. Когда целое
разделено надвое, признают, что имеют свою [долю], когда
получили равные [доли]. А равное — это среднее между
большим и меньшим по арифметической пропорции,
(Потому и называют правосудие «дикайон», что это
[дележ] пополам — «диха», как бы говоря «дихайон», и
вместо «дикастес» — «дихастес».) Действительно, если
отнять часть от одной из двух равных [величин] и приба-
вить к другой, последняя на две эти части больше первой,
если же отнять, но не прибавить, [что отняли], то вторая
величина больше первой только на одну часть. Следова-
тельно, [то, к чему прибавили], на одну часть больше
средней [величины], а средняя [величина] на одну часть
больше того, от чего отняли. По этой части, таким обра-
зом, мы узнаем и что нужно отнять у владеющего слиш-
ком многим, и что добавить владеющему слишком ма-
лым, ибо, насколько средняя [величина] превосходит
[меньшую], столько нужно добавить имеющему меньшую
часть, а насколько средняя [величина] превышена, столь-
ко нужно отнять от наибольшей части.
