[несчастий], а после таких [несчастий] он не станет за ко-
роткий срок вновь счастливым, если же все-таки станет,
то за долгий и полновесный срок (teleios khronos), достиг-
нув за этот срок великого и прекрасного.
Что же мешает назвать счастливым того, кто действу-
ет в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен
внешними благами, причем не на случайном отрезке вре-
мени, но в течение полной жизни? Может быть, нужно
прибавить: «так прожившего и соответственно скончав-
шегося», поскольку будущее нам неясно, а счастье мы по-
лагаем целью во всех отношениях совершенной [и ко-
нечной]? А раз это так, то мы назовем блаженными в
течение жизни тех, кто обладает и будет обладать описан-
ными выше [качествами], причем блаженными именно
как люди. Будем считать, что с этим мы несколько разо-
брались.
(XI). Чтобы превратности судьбы потомков и всех во-
обще близких ничуть не влияли бы на счастье — такое
представляется чересчур жестоким (aphilos) и противоре-
чащим [общепринятым] мнениям. При обилии различ-
ных случайностей, одни из которых имеют большее влия-
ние, а другие — меньшее, выделять каждый отдельный
случай, по-видимому, очень долгое [дело], предела не
имеющее; между тем общего определения и в общих чер-
тах, пожалуй, будет достаточно. Итак, среди неудач одно-
го и того же человека одни имеют в его жизни известный
вес и влияние, а другие кажутся довольно легкими; если
это верно, то точно так обстоит дело и с неудачами, каса-
ющимися всех близких; и, конечно же, для каждого пере-
живания (pathos): кого оно затрагивает — живых или
умерших — значит даже больше, чем для преступлений и
ужасов, предшествуют ли они трагедии или совершаются
[перед зрителями]. Так что необходимо учесть и эту раз-
ницу и в еще большей мере сомнение: причастны ли
умершие к какому бы то ни было благу или противопо-
ложным ему [вещам]? Если даже что-то достигает их, будь
то благо или его противоположность, из этих [наших рас-
суждений следует], что, взятое безотносительно или по
отношению к умершим, это «что-то» бледно и незначи-
тельно, и если нет — все равно величина и свойство этого
таковы, что не могут ни превратить в счастливых не счаст-
ливых, ни [счастливых] лишить блаженства.
Итак, благополучие близких, так же как и неблагопо-
лучие, по-видимому, как-то влияет на умерших, но это
[влияние] такого свойства и такой степени, что не может
ни сделать счастливых несчастливыми, ни оказать иное
подобнее [воздействие].
12 (XII). Покончив с этим разбором, обратимся к [сле-
дующему] вопросу о счастье: относится ли оно к вещам,
заслуживающим похвалы, или, скорее, к тому, что ценит-
ся? Ясно ведь, что к возможностям оно, во всяком случае,
не относится. Между тем все заслуживающее похвалы,
очевидно, заслуживает ее за известное качество и опреде-
ленное отношение к чему-либо; мы ведь хвалим право-
судного и мужественного и вообще добродетельного и
добродетель за дела и поступки, а сильного и быстроного-
го и всякого такого — за известное природное качество и
известное отношение к чему-то благому и доброкачест-
венному. Это ясно и на примере похвал богам; боги ведь
кажутся смешными, если их соотносят с нами, а это про-
исходит потому, что, как мы уже сказали, похвала предпо-
лагает соотнесение.
Но если похвала связана с такими вещами, тогда ясно,
что наилучшим вещам пристала не похвала, но нечто
большее и лучшее, как мы то и видим, ведь богов, а из
мужей самых божественных мы считаем блаженными и
счастливыми, [но не достойными похвал]. Точно так же
и с благами. Никто ведь не хвалит счастье так, как право-
судие, но, видя в нем нечто более божественное и лучшее,
почитают его блаженством.
Видимо, и Евдокс удачно защищал притязания удо-
вольствия на высшую награду. Дело в том, что в отсутст-
вии похвал удовольствию, хотя оно относится к благам,
он усматривал указание на то, что оно выше похвал, а та-
ковы божество и высшее благо: с ними ведь соотносится
все остальное.
Таким образом, хвала подобает добродетели, ибо бла-
годаря последней люди совершают прекрасные [поступ-
ки], а прославления подобают плодам трудов, как телес-
ных, так и духовных. Но знать тонкости в этих вопросах
свойственнее, вероятно, тем, кто потрудился над прослав-
лениями. Нам же из сказанного ясно, что счастье отно-
сится к вещам [высоко] ценимым и совершенным. Это
так, должно быть, еще потому, что [счастье] — это начало
в том смысле, что все [мы] ради него делаем все осталь-
ное, а [такое] начало и причину благ мы полагаем чем-то
ценимым и божественным.
13 (XIII). Поскольку счастье — это некая деятельность
души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно
рассмотреть добродетели; так мы, вероятно, лучше смо-
жем уразуметь (theorёsaimen) все связанное со счастьем.
Настоящий государственный муж (politikos) тоже, ка-
жется, больше всего старается о добродетели, ибо он
хочет делать граждан добродетельными и законопослуш-
ными. Образец таких [государственных людей] мы имеем
в законодателях критян и лакедемонян и других, им по-
добных, если таковые были. Коль скоро рассмотрение
этого вопроса относится к науке о государстве, [т. е. к по-
литике], то, очевидно, наши поиски идут [путем], избран-
ным в самом начале. Ясно, что добродетель, которую мы
должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы ис-
следовали человеческое, и счастье — человеческое.
Между тем человеческой добродетелью мы называем
добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем
[тоже] деятельность души. Если это так, ясно, что госу-
дарственному человеку нужно в известном смысле знать
то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись
лечить глаза, [нужно знать] все тело, причем в первом
случае это настолько же важнее, насколько политика,
[или наука о государстве], ценнее и выше врачевания.
А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела.
Так что и государственному мужу следует изучать связан-
ное с душой, причем изучать ради своих собственных
[целей] и в той мере, в какой это потребно для исследуе-
мых вопросов, ибо с точки зрения [задач], стоящих перед
ним, далеко идущие уточнения, вероятно, слишком тру-
доемки.
Кое-что о душе удовлетворительно излагается также
и в сочинениях вне нашего круга, так что ими следует
воспользоваться, скажем, [содержащейся там мыслью,
что] одна часть души не обладает суждением (alogon), a
другая им обладает (logon ekhon). Разграничены ли они,
подобно частям тела и всему, что имеет части, или же их
две только понятийно (toi logoi), а по природе они нераз-
дельны, как выпуклость и вогнутость окружности, — для
настоящего исследования это не имеет никакого значе-
ния. Одна часть того, что лишено суждения, видимо,
общая [для всего живого], т. е. растительная (to phytikon), —
под этим я имею в виду причину усвоения пищи и рос-
та — такую способность (dynamis) души можно полагать
во всем, что усваивает пищу, в том числе в зародышах,
причем это та же самая способность, что и во взрослых
[существах]; это ведь более разумно, чем полагать в по-
следнем случае какую-то иную [способность к тому же
самому].
Итак, «добродетель» этой способности кажется общей,
а не только человеческой; в самом деле, принято считать,
что эта часть души и эта способность действуют главным
образом во время сна, между тем именно во сне менее
всего можно выявить добродетельного и порочного чело-
века (потому и говорят, мол, полжизни счастливые не
отличимы от злосчастных, и это вполне понятно, ибо
сон — бездеятельность души в том смысле, в каком ее
можно называть «добропорядочной» и «дурной»), если
только не принимать в расчет каких-то движений, кото-
рые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения у
добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об
этом довольно, и часть души, усваивающую пищу (to
threptikon), следует оставить в стороне, поскольку по
своей природе она не имеет доли в человеческой доброде-
тели.
Но, должно быть, существует и какое-то иное естество
(pliysis) души, которое, будучи лишено суждения, все же
как-то ему причастно (rnetekhoysa logoy). Мы хвалим суж-
дение (logos), т. е. часть души, обладающую суждением (to
logon ekhon), применительно к воздержному и невоздерж-
ному за правильные побуждения, [обращенные] к наилуч-
шим [целям]. Но в этих, [т. е. в воздержных и невоздерж-
ных, людях] обнаруживается и какая-то другая часть
души, существующая по своей природе вопреки сужде-
нию (para logon), которая борется с суждением и тянет в
другую сторону. Так же как при намерении сдвинуть па-
рализованные члены вправо, они повертываются, наобо-
рот, влево, точно так и с душой, ибо устремления невоз-
держных противоположны [суждению], но, когда рука
или нога промахиваются, мы это видим, а что происходит
с душой — не видим. Вероятно, точно так же нужно при-
знать, что и в душе есть нечто противное суждению, про-
тивоположное ему и идущее ему наперекор. В каком
смысле это другая часть — здесь нам не важно. Но, как
мы уже сказали, и эта часть души, очевидно, тоже при-
частна суждению; во всяком случае, у воздержного чело-
века она повинуется суждению, а у благоразумного и у
мужественного она, вероятно, еще более послушна, пото-
му что у них все согласуется с суждением.
Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже
представляется двусложной. Одна часть — растительная —
ни в каком отношении не участвует в суждении, другая —
подвластная влечению и вообще стремящаяся (epithymё-
tikon kai holos orektikon) — в каком-то смысле ему при-
частна постольку, поскольку она послушна суждению и
повинуется ему. Так, когда мы говорим: «имеется сужде-
ние отца и друзей», мы подразумеваем отношение, но не
то, какое бывает в математике. Что лишенная суждения
часть души в каком-то смысле подчиняется суждению,
нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и
поощрения. А если нужно признать, что эта часть души
обладает суждением, тогда двусложной будет часть, обла-
дающая суждением, т. е., с одной стороны, она [обладает
им] в собственном смысле и сама по себе, и с другой — это
нечто, слушающееся [суждения, как ребенок] отца.
Учитывая это различие, подразделяют и добродетели,
ибо одни добродетели мы называем мыслительными
(dianoёtikai); мудрость, сообразительность и рассудитель-
ность — это мыслительные добродетели, а щедрость и
благоразумие — нравственные, ибо, рассуждая о нраве,
мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но
говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и
мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады
[души], которые заслуживают похвалы, мы называем
добродетелями.
КНИГА ВТОРАЯ (В)
1(1). Итак, при наличии добродетели двух [видов], как
мыслительной, так и нравственной, мыслительная возни-
кает и возрастает преимущественно благодаря обучению и
именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нрав-
ственная (ёthikё) рождается привычкой (ex ethoys), откуда
и получила название: от этос при небольшом изменении
[буквы].
Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродете-
лей не врождена нам по природе, ибо все природное не
может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было. Так,
например, камень, который по природе падает вниз, не
приучишь подниматься вверх, приучай его, подбрасывая
вверх хоть тысячу раз; а огонь не [приучится двигаться]
вниз, и ничто другое, имея по природе некий [образ су-
ществования], не приучится к другому.
Следовательно, добродетели существуют в нас не от
природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас
естественно, а благодаря приучению (dia toy ethoys) мы
в них совершенствуемся.
Далее, [все] то, чем мы обладаем по природе, мы полу-
чаем сначала [как] возможность (dynameis), а затем осу-
ществляем в действительности (tas energeias apodidomen).
Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от частого
вглядывания и вслушивания мы получаем чувства [зрения
и слуха], а совсем наоборот: имея чувства, мы ими вос-
пользовались, а не то что воспользовавшись — обрели.
А вот добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осу-
ществив (eneigёsantes), так же как и в других искусствах.
Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то]
учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся
зодчими, а играя на кифаре — кифаристами. Именно так,
совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными,
[поступая] благоразумно — благоразумными, [действуя]
мужественно — мужественными.
Доказывается это и тем, что происходит в государстве,
ведь законодатели, приучая [к законам] граждан, делают
их добродетельными, ибо таково желание всякого законо-
дателя; а кто не преуспевает [в приучении] — не достигает
цели, и в этом отличие одного государственного устройст-
ва от другого, а именно добродетельного от дурного.
Далее, всякая добродетель и возникает и уничтожает-
ся, так же как искусство, из одного и того же и благодаря
одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и добры-
ми (agathoi) и худыми (kakoi) кифаристами, и соответст-
венно — [добрыми и худыми] зодчими и всеми другими
мастерами, ибо, хорошо строя дома, станут добрыми зод-
чими, а строя худо — худыми. Будь это не так, не было бы
нужды в обучении, а все так бы и рождались добрыми или
худыми [мастерами].
Так обстоит дело и с добродетелями, ведь, совершая
поступки при взаимном обмене между людьми (prattontes
ta en tois synallagmasi), одни из нас становятся людьми
правосудными, а другие неправосудными; совершая же
поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к
отваге, одни становятся мужественными, а другие — трус-
ливыми. То же относится и к влечению, и к гневу: одни
становятся благоразумными и ровными, другие — распу-
щенными и гневливыми, потому что ведут себя по-разно-
му. Короче говоря, [повторение] одинаковых поступков
порождает [соответствующие нравственные] устои (hexeis).
Потому-то нужно определить качества деятельностей:
в соответствии с их различиями различаются и устои. Так
что вовсе не мало, а очень много, пожалуй даже все, зави-
сит от того, к чему именно приучаться с самого детства.
2(II). Итак, поскольку нынешние [наши] занятия не
[ставят себе], как другие, цель [только] созерцания (мы
ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что
такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе
от этой [науки] не было бы никакого проку), постольку
необходимо внимательно рассмотреть то, что относится
к поступкам, а именно как следует поступать. Ведь мы
уже сказали: от того, как мы поступаем, зависит, какими
быть складам [души, или устоям].
Итак, поступать согласно верному суждению (kata ton
orthon logon) — это общее правило, и мы примем его за
основу, а поговорим о нем позже, как и о том, что такое
верное суждение и как оно соотносится с другими добро-
детелями.
Впрочем, условимся заранее, что давать любое [опре-
деление] поступкам лучше в общих чертах и не точно, со-
гласно сказанному вначале, что [точность] определений
необходимо соразмерять с предметом. А ведь во всем, что
связано с поступками, их пользой [и вредом], нет ничего
раз и навсегда установленного, так же как и [в вопросах]
здоровья. Если таково определение общего, то еще более
неточны определения частного. Ведь частные случаи не
может предусмотреть ни одно искусство и известные при-
емы [ремесла]; напротив, те, кто совершает поступки,
всегда должны сами иметь в виду их уместность и свое-
временность, так же как это требуется от искусства врача
или кормчего.
И все же, хотя это так, надо попытаться помочь делу.
Прежде всего нужно уяснить себе, что добродетели по
своей природе таковы, что недостаток (endeia) и избыток
(hyperbole) их губят, так же как мы это видим на примере
телесной силы и здоровья (ведь для неочевидного нужно
пользоваться очевидными примерами). Действительно,
для телесной силы гибельны и чрезмерные занятия гим-
настикой, и недостаточные, подобно тому, как питье и
еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время
как все это в меру (ta symmetra) и создает его, и увеличи-
вает, и сохраняет. Так обстоит дело и с благоразумием, и
с мужеством, и с другими добродетелями. Кто всего избе-
гает, всего боится, ничему не может противостоять, ста-
новится трусливым, а кто ничего вообще не боится и идет
на все — смельчаком. Точно так же, вкушая от всякого
удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становят-
ся распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого
удовольствия, — какими-то бесчувственными. Итак, из-
быток (hyperbole) и недостаток (elleipsis) гибельны для
благоразумия и мужества, а обладание серединой (meso-
tes) благотворно.
Но добродетели не только возникают, возрастают и
гибнут благодаря одному и тому же и из-за одного и того
же [действия], но и деятельности [сообразные добродете-
ли] будут зависеть от того же самого. Так бывает и с дру-
гими вещами, более очевидными, например с телесной
силой: ее создает обильное питание и занятие тяжелым
трудом, а справится с этим лучше всего, видимо, сильный
человек. И с добродетелями так. Ведь воздерживаясь от
удовольствий, мы становимся благоразумными, а стано-
вясь такими, лучше всего способны от них воздерживать-
ся. Так и с мужеством: приучаясь презирать опасности и
не отступать перед ними, мы становимся мужественными,
а став такими, лучше всего сможем выстоять.
(III). Признаком [тех или иных нравственных] устоев
следует считать вызываемое делами удовольствие или
страдание. Ведь кто, воздерживаясь от телесных удоволь-
ствий, этим и доволен, тот благоразумен, а кто тяготит-
ся — распущен, так же как тот, кто с радостью противос-
тоит опасностям или по крайней мере не страдает от
этого, мужествен, а кому это доставляет страдание — тру-
слив. Ведь нравственная добродетель сказывается в удо-
вольствиях и страданиях: ибо если дурно мы поступаем
ради удовольствия, то и от прекрасных поступков уклоня-
емся из-за страданий.
Вот поэтому, как говорит Платон, с самого детства
надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание до-
ставляло то, что следует; именно в этом состоит правиль-
ное воспитание.
Далее, если добродетели связаны с поступками и стра-
стями (pathe), а всякая страсть и всякий поступок сопро-
вождаются удовольствием или страданием, то уже поэтому,
вероятно, [нравственная] добродетель связана с удоволь-
ствием и страданием. Это показывают и наказания, ибо
это своего рода лекарства, а лекарства по своей природе
противоположны [заболеванию].
Кроме того, как мы сказали ранее, всякий склад души
проявляется по отношению к тому и в связи с тем, что
способно улучшать его и ухудшать, ибо [нравственные
устои] становятся дурными из-за удовольствий и страда-
ний, когда их добиваются и избегают, причем либо не
того, чего следует, либо не так, как следует, либо [невер-
но] в каком-нибудь еще смысле. Вот почему добродетели
определяют даже как некое бесстрастие и безмятежность.
Но это [определение] не годится, потому что не указыва-
ется, при каких условиях [это так, а именно]: как, когда и
при каких еще имеющих сюда отношение обстоятель-
ствах.
Следовательно, основополагающее [определение такое]:
данная, [т. е. нравственная], добродетель — это способ-
ность поступать наилучшим образом [во всем], что каса-
ется удовольствий и страданий, а порочность — это ее
противоположность.
Это же явствует, пожалуй, еще и из следующего. Три
[вещи] мы избираем и трех избегаем: первые три — это
прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие, а
вторые противоположны этому — постыдное, вредное,
доставляющее страдание; во всем этом добродетельный
поступает правильно, а порочный оступается, причем
главным образом в связи с удовольствием. Ведь именно
оно общее [достояние] живых существ и сопутствует [для
нас] всему тому, что подлежит избранию, ибо прекрасное
и полезное тоже кажутся доставляющими удовольствие.
Кроме того, [чувство удовольствия] с младенчества
воспитывается в нас и растет вместе с нами, и потому
трудно избавиться от этой страсти, коей пропитана [вся]
жизнь. [Так что в наших] поступках мерилом нам слу-
жат — одним больше, а другим меньше — удовольствия и
страдания. Поэтому наши занятия должны быть целиком
посвящены этому: ведь для поступков очень важно, хоро-
шо или плохо наслаждаются и страдают.
Кроме того, по словам Гераклита, с удовольствием бо-
роться труднее, чем с яростью, а искусство и добродетель
всегда рождаются там, где труднее, ведь в этом случае со-
вершенство стоит большего. Так что еще и поэтому с удо-
вольствиями и страданиями связано все, с чем имеют
дело и добродетель, и наука о государстве; действительно,
кто хорошо справляется [с удовольствием и страданием],
будет добродетельным, а кто плохо (kakos) — порочным
(kakos).
Итак, договоримся, что [нравственная] добродетель
имеет дело с удовольствиями и страданиями, что она воз-
растает благодаря тем поступкам, благодаря которым она
возникла, но она гибнет, если этих поступков не делать, и
деятельность ее связана с теми же поступками, благодаря
которым она возникла.
3(IV). Может быть, кто-нибудь спросит, что мы имеем
в виду, утверждая, будто правосудными нужно делаться,
поступая правосудно, а благоразумными — поступая бла-
горазумно; ведь если поступают правосудно и благоразум-
но, то уже и правосудны, и благоразумны, так же как те,
кто занимается грамматикой и музыкой, суть грамматики
и музыканты.
А может быть, и в искусствах все обстоит не так? В са-
мом деле, можно сделать что-то грамотно и случайно и по
чужой подсказке, но [истинным] грамматиком будет тот,
кто, делая что-то грамотно, делает это как грамматик, т. е.
согласно грамматическому искусству, заключенному в нем
самом.
Более того, случай с искусствами не похож на случай с
добродетелями. Совершенство искусства — в самих его
творениях, ибо довольно того, чтобы они обладали из-
вестными качествами; но поступки, совершаемые сооб-
разно добродетели, не тогда правосудны или благоразум-
ны, когда они обладают этими качествами, но когда
[само] совершение этих поступков имеет известное каче-
ство: во-первых, оно сознательно (eidos), во-вторых, из-
брано преднамеренно (proairoymenos) и ради самого [по-
ступка] и, в-третьих, оно уверенно и устойчиво. Эти
условия, за исключением самого знания, не идут в счет
при овладении другими искусствами. А для обладания
добродетелями знание значит мало или вовсе ничего, в то
время как остальные условия — много, даже всё, коль
скоро [обладание правосудностью и благоразумием] рож-
дается при частом повторении правосудных и благоразум-
ных поступков.
Итак, поступки называются правосудными и благора-
зумными, когда они таковы, что их мог бы совершить
благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не
тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто со-
вершает их так, как делают это люди правосудные и бла-
горазумные.
Так что правильно сказано, что благодаря правосуд-
ным поступкам человек становится правосудным и благо-
даря благоразумным — благоразумным: без таких поступ-
ков нечего и надеяться стать добродетельным. Однако в
большинстве своем люди ничего такого не делают, а при-
бегают к рассуждению и думают, что, занимаясь филосо-
фией, станут таким образом добропорядочными. Нечто
подобное делают для недужных те, кто внимательно слу-
шает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет.
Ибо так же как тела при таком уходе не будут здоровы,
так и душа тех, кто так философствует.
4. Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель.
Поскольку в душе бывают три [вещи] — страсти, способ-
ности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с
одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживания-
ми], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, ра-
дость, любовь (philia), ненависть, тоску, зависть, жалость —
вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страда-
ния. Способности — это то, благодаря чему мы считаемся
подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно,
например, разгневать, заставить страдать или разжало-
бить. Нравственные устои, [или склад души], — это то, в
силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страс-
тями, например гневом: если [гневаемся] бурно или вяло,
то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо.
Точно так и со всеми остальными страстями.
Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, по-
тому что за страсти нас не почитают ни добропорядочны-
ми, ни дурными, за добродетели же и пороки почитают, а
также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни по-
хвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не пори-
цают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот
за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуж-
дения.
Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднаме-
ренно (aproairetos), а добродетели — это, напротив, своего
рода сознательный выбор (proairesis), или, [во всяком слу-
чае], они его предполагают. И наконец, в связи со стра-
стями говорят о движениях [души], а в связи с добродете-
лями и пороками — не о движениях, а об известных
наклонностях. Поэтому добродетели — это не способнос-
ти: нас ведь не считают ни добродетельными, ни пороч-
ными за способности вообще что-нибудь испытывать <и
нас не хвалят за это и не осуждают>. Кроме того, способ-
ности в нас от природы, а добродетельными или пороч-
ными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали
об этом. Поскольку же добродетели — это не страсти и не
способности, выходит, что это устои.
Итак, сказано, что есть добродетель по родовому по-
нятию.
5(VI). Впрочем, нужно не только указать, что доброде-
тель — это [нравственные] устои, но и [указать], каковы
они. Надо сказать между тем, что всякая добродетель и
доводит до совершенства то, добродетелью чего она явля-
ется, и придает совершенство выполняемому им делу.
Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным
(spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели
глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня де-
лает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега,
для верховой езды и для противостояния врагам на войне.
Если так обстоит дело во всех случаях, то добродетель
человека — это, пожалуй, такой склад [души], при кото-
ром происходит становление добродетельного человека и
при котором он хорошо выполняет свое дело. Каково это
дело, мы, во-первых, уже сказали, а во-вторых, это станет
ясным, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели.
Итак, во всем непрерывном и делимом можно взять
части большие, меньшие и равные, причем либо по отно-
шению друг к другу, либо по отношению к нам; а равен-
ство (to ison) — это некая середина (meson ti) между из-
бытком и недостатком.
Я называю серединой вещи то, что равно удалено от
обоих краев, причем эта [середина] одна и для всех оди-
наковая. Серединою же по отношению к нам я называю
то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина
не одна и не одинакова для всех. Так, например, если де-
сять много, а два мало, то шесть принимают за середину,
потому что, насколько шесть больше двух, настолько же
меньше десяти, а это и есть середина по арифметической
пропорции.
Но не следует понимать так середину по отношению
к нам. Ведь если пищи на десять мин много, а на две —
мало, то наставник в гимнастических упражнениях не
станет предписывать питание на шесть мин, потому что и
это для данного человека может быть [слишком] много
или [слишком] мало. Для Милона этого мало, а для начи-
нающего занятия — много. Так и с бегом и борьбой. Поэ-
тому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища
середины и избирая для себя [именно] ее, причем середи-
ну [не самой вещи], а [середину] для нас.
Если же всякая наука успешно совершает свое дело (to
ergon) таким вот образом, т. е. стремясь к середине и к ней
ведя свои результаты (ta erga) (откуда обычай говорить
о делах, выполненных в совершенстве, «ни убавить, ни
прибавить», имея в виду, что избыток и недостаток ги-
бельны для совершенства, а обладание серединой бла-
готворно, причем искусные (agathoi) мастера, как мы
утверждаем, работают с оглядкой на это [правило]), то и
добродетель, которая, так же как природа, и точнее и лучше
искусства любого [мастера], будет, пожалуй, попадать
в середину.
