Но это тем не менее и не желание, хотя представляется
весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор
не бывает связан с невозможным, и, если кто-нибудь ска-
жет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно
быть, примут за глупца. Но желание бывает <и> невоз-
можного, например бессмертия. Бывает и такое желание,
которое никоим образом не может осуществиться благо-
даря самому [данному человеку], например желание,
чтобы в состязании победил определенный актер или
атлет; однако сознательному выбору подлежат не такие
вещи, а только те, что считают от себя зависящими.
Далее, если желание [направлено], скорее, на цель, то со-
знательный выбор имеет дело со средствами к цели, на-
пример мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть
счастливыми и так и говорим: [«желаю быть здоровым
или счастливым»], но выражение «мы избираем быть здо-
ровыми или счастливыми» нескладно. В целом выбор, по-
хоже, обращен на то, что зависит от нас.
Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действитель-
но, мнение, кажется, бывает обо всем, т. е. о вечном и не-
возможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас;
и различают ложные и истинные мнения, а не порочные
и добродетельные; что же касается сознательного выбора,
то он [определяется], скорее, в этих [последних поняти-
ях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что со-
знательный выбор тождествен мнению и даже что он тож-
дествен определенному мнению; в самом деле, каковы мы
[сами], зависит от того, благо или зло мы выбираем, а не
от того, какие у нас мнения. И мы сознательно выбираем,
что из таких, [т. е. благих и дурных, вещей] принять и чего
избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо
и зло, кому это полезно или в каком смысле, но о том,
принять или избежать, едва ли составляем мнения. Кро-
ме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что
[выбрано] должное, т. е. за верность (orthos), мнение же
[одобряют] за истинность (alethos). Наконец, сознательно
мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а
мнение мы составляем о том, чего толком не знаем. Дела-
ют наилучший выбор и составляют наилучшее мнение,
по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые до-
вольно хорошо составляют мнение, однако из-за пороч-
ности избирают не то, что должно. Не имеет значения,
возникают ли мнения до того, как сделан выбор, или
после того: мы ведь обсуждаем не это, а тождествен ли он
какому-либо мнению.
Если ничто из названного [выше] не есть сознатель-
ный выбор, то что же он тогда такое и каков он? Итак, с
одной стороны, сознательный выбор явно произволен, с дру-
гой — не все, что произвольно, — предмет сознательного
выбора (proaireton). Тогда это, наверное, то, о чем заранее
принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжен] с
[рас]суждением и [размышлением. На это, кажется, ука-
зывает и само название: проайретон — «нечто, избранное
перед другими вещами» (pro heteron haireton).
5. (III) Обо всем ли принимается решение (boyleyontai)
и все ли предмет решения (boyleyton) или же для некото-
рых [вещей] решение (boyle) невозможно? Предметом ре-
шения, вероятно, следует называть не то, о чем может
принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но
то, о чем его принимает разумный человек.
Никто не принимает решения о вечном, скажем о кос-
мосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадра-
та, а также и о том, что, изменяясь, всегда изменяется
одинаково, будь то по необходимости, или по природе,
или по какой-то иной причине (как, например, солнцево-
роты или восходы). Не принимают решений ни о том, что
всякий раз бывает по-разному (как засухи и дожди), ни о
случайном (как, например, находка клада). Но и о чело-
веческих делах не обо всех без исключения принимают
решения (скажем, никто из лакедемонян не решает, какое
государственное устройство было бы наилучшим для ски-
фов, ибо здесь ничего от нас не зависит).
А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и
осуществляется в поступках. Это-то нам и осталось [рас-
смотреть]. В самом деле, причинами принято считать
природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все,
что исходит от человека. А среди людей все принимают
решение о том, что осуществляется ими самими в поступ-
ках. О точных и самодостаточных [знаниях, или] науках,
например о правописании, не может быть решения, ибо
мы не сомневаемся, как следует писать, но о том, что за-
висит от нас и не всегда бывает одинаково, мы принима-
ем решения, например о том, что связано с искусством
врачевания или наживания денег, и в делах кораблевож-
дения по сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем
решения, причем тем скорее, чем менее подробно [наука
кораблевождения разработана]. Подобным же образом
принимаются решения и в остальных случаях и скорее в
искусствах, чем в науках, [т. е. знаниях точных], потому
что в первом случае у нас больше сомнений. Решения бы-
вают о том, что происходит, как правило, определенным
образом, но чей исход не ясен и в чем заключена [неко-
торая] неопределенность. Для важных дел, не будучи уве-
рены, что мы сами достаточно [умны] для принятия ре-
шений, мы приглашаем советчиков.
Решение наше касается не целей, а средств к цели,
ведь врач принимает решения не о том, будет ли он ле-
чить, и ритор — не о том, станет ли он убеждать, и госу-
дарственный муж — не о том, будет ли он устанавливать
законность, и никто другой из прочих мастеров [не сом-
невается] в целях, но, поставив цель, он заботится о том,
каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если
окажется несколько средств, то прикидывают, какое са-
мое простое и наилучшее; если же достижению цели слу-
жит одно средство, думают, как ее достичь при помощи
этого средства и что будет средством для этого средства,
покуда не дойдут до первой причины, находят которую
последней. Принимая решение, занимаются как бы поис-
ками и анализом описанным выше способом (так же как
в задачах на построение).
Однако не всякие поиски оказываются приниманием
решения (boyleysis), например в математике, зато всякое
принимание решения — поиски; и что в анализе послед-
нее — первое по возникновению. И если наталкиваются
на невозможность [осуществления], отступаются (напри-
мер, если нужны деньги, а достать их невозможно); когда
же [достижение цели] представляется возможным, тогда
и берутся за дело. «Возможно» то, что бывает благодаря
нам, ведь [исполнение чего-то] благодаря друзьям и близ-
ким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в
нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в одних
случаях на орудия, в других — на их употребление; так и
во [всем] остальном: в одном случае — на средства, в дру-
гом — на способ, т. е. на исполнителя (dia tinos).
Как сказано, человек — это, конечно, источник по-
ступков, а решение относится к тому, что он сам осущест-
вляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то
другого. Действительно, не цель бывает предметом реше-
ния, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи
(скажем, хлеб ли это? или должным ли образом он испе-
чен?), — это ведь дело чувства, и если по всякому поводу
будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.
Предмет решения и предмет выбора одно и то же,
только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо
сознательно выбирают то, что одобрено по принятии ре-
шения, потому что всякий тогда прекращает поиски того,
как ему поступить, когда возвел источник [поступка] к
себе самому, а в себе самом — к ведущей части души (to
hegoymenon), ибо она и совершает сознательный выбор.
Это ясно и на примере древних государственных уст-
ройств, изображенных Гомером, ибо цари извещали
народ о выборе, который они уже сделали.
Если предмет сознательного выбора есть предмет ре-
шения, устремленного к зависящему от нас, то сознатель-
ный выбор — это, пожалуй, способное принимать реше-
ния стремление (boyleytike orexis) к зависящему от нас; в
самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда
согласуем наши стремления с решением.
Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали
сознательный выбор, а именно: с какого рода [вещами] он
имеет дело, и показали, что он касается средств к цели.
6(IV). Уже сказано, что желание (boylesis) [направлено]
на цель, но одни считают, что к благу вообще (tagathon),
а другие — что к кажущемуся благом (phainomenon aga-
thon). У тех, кто говорит, что предмет желания (to boyley-
ton) есть благо вообще, получается: то, чего желают, при
неверном выборе не есть «предмет желания», ведь что
будет «предметом желания», будет и благом, но мы уже
знаем, что он — зло, если выбор сделан неверно. У тех же,
кто называет кажущееся благом предметом желания, по-
лучается, что нет естественного предмета желания, но
всякому желанно то, что ему таким покажется. Между
тем, желанным каждому кажется свое, а если так, то,
может статься, даже противоположное.
Если же это не годится, то не следует ли сказать, что,
взятый безотносительно, истинный предмет желания —
это собственно благо, а применительно к каждому в от-
дельности — кажущееся благом? И если для добропоря-
дочного человека предмет желания — истинное благо, то
для дурного — случайное; так ведь даже с телом: для
людей закаленных здоровым бывает то, что поистине та-
ково, а для болезненных [совсем] иное; подобным же
образом обстоит дело с горьким и сладким, с теплым, тя-
желым и со всем прочим. Добропорядочный человек пра-
вильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом от-
дельном случае [благом] ему представляется истинное
[благо]. Дело в том, что каждому складу присущи свои
[представления] о красоте и удовольствии и ничто, веро-
ятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что
во всех частных случаях он видит истину (talethes) так,
будто он для них правило и мерка (kanon kai metron).
А большинство обманывается явно из-за удовольствия,
ведь оно, не будучи благом, кажется таковым. Итак, удо-
вольствие выбирают, принимая его за благо, а страдания
избегают, считая его злом.
7(V). Итак, если цель — это предмет желания, а сред-
ства к цели — предмет принимания решений и сознатель-
ного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут
сознательно избранными и произвольными. Между тем
деятельности добродетелей связаны со средствами [и тем
самым с собственной волей и сознательным выбором].
Действительно, добродетель, так же как и порочность,
зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки,
в том — и не совершать поступков, и в чем [от нас зави-
сит] «нет», в том — и «да». Следовательно, если от нас за-
висит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас
же — не совершать его, когда он постыден; и если не со-
вершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то
от нас же — совершать, когда он постыден. А если в нашей
власти совершать, точно так же как и не совершать, пре-
красные и постыдные поступки [и если поступать так или
иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными
или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или
дурными.
Изречение «Никто по воле не дурен и против воли не
блажен» в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно.
В самом деле, блаженным никто не бывает против воли,
зато испорченность [есть нечто] произвольное. Иначе
придется оспорить только что высказанные [положения],
и [окажется], что нельзя признавать человека ни источни-
ком, ни «родителем» поступков в том же смысле, в каком
он родитель своих детей. А если это очевидно и мы не
можем возводить наши поступки к другим источникам,
кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас,
они сами зависят от нас и являются произвольными.
Это подтверждается, пожалуй, как [поступками] от-
дельных лиц в сугубо частных делах, так и самими зако-
нодателями, ибо они наказывают и осуществляют возмез-
дие по отношению к тем, кто совершает худые дела (ta
mokhtera), если только их совершили не подневольно и не
по неведению, в котором сами неповинны, а [тем, кто со-
вершает] прекрасные [поступки, законодатели] оказыва-
ют почести, чтобы [таким образом] подстегнуть одних
и обуздать других.
(Впрочем, делать то, что не зависит от нас и не явля-
ется произвольным, никто нас не подстегивает, так как
без толку (pro ergoy) уговаривать не чувствовать тепла,
боли, голода и вообще чего-нибудь в этом роде — мы ведь
все равно будем это чувствовать.) [Законодатели] карают
даже за само неведение, когда считают, что человек пови-
нен в неведении, например пьяных считают виновными
вдвойне. Ведь в этом случае источник в самом человеке,
потому что в его власти не напиться, и именно в том, что
напился, — причина неведения. И за неведение в законах
чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказыва-
ют, точно так и в других случаях, когда считают, что не-
ведение обусловлено невниманием, так как тут неведение
зависит от самих людей, ведь быть внимательными — это
в их власти.
Но может быть, человек таков, что не способен про-
явить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали
такими от вялой жизни, так же как сами бывают винова-
ты, что делаются неправосудными или распущенными:
одни — делая зло, другие — проводя время в попойках и
тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с
определенными [вещами], создают людей определенного
рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для ка-
кого-либо состязания или дела, потому что они все время
заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при
определенной деятельности возникают [определенные
нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.
Далее, нелепо полагать, что поступающий против
права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя рас-
пущенно — распущенным. А коль скоро человек отнюдь
не в неведении делает такое, из-за чего станет неправосу-
ден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи не-
правосуден, он не перестанет им быть, когда захочет, и не
станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если
просто захочет, хотя бы случилось так, что он болен по
своей воле — из-за невоздержного образа жизни и непо-
виновения врачам. В этом случае у него ведь была воз-
можность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше
нет, подобно тому как метнувший камень не может полу-
чить его обратно, между тем как от него самого зависе-
ло — раз источник действия в нем самом — бросить его.
Так и у неправосудного и распущенного сначала была
возможность не стать такими, а значит, они по своей воле
такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет
[возможности] таким не быть.
И не только пороки души произвольны, но в некото-
рых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в
вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят
безобразных из-за неупражнения и невнимания [к здоро-
вью]. Точно так обстоит дело с немощью и увечьем.
Никто, вероятно, не станет ругать слепого от природы,
из-за болезни или от удара, скорее, его, наоборот, пожа-
леют. Но если болезнь от пьянства или другой распущен-
ности, всякий, пожалуй, поставит ее в вину. Таким обра-
зом, те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся
в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то
среди других, [т. е. не телесных, пороков], те, которые
ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.
Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому,
что кажется [им] благом, но не властны в том, что [имен-
но им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по
себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если
каждый человек в каком-то смысле виновник своих соб-
ственных устоев [и состояний], то в каком-то смысле он
сам виновник и того, что ему кажется. А если не [при-
знать этого], тогда, [выходит], никто не виноват в своих
собственных злых делах, но совершает их по неведению
[истинной] цели, полагая, что благодаря им ему достанет-
ся наивысшее благо; и стремление к [истинной] цели не
будет тогда избираемым добровольно (aythairetos), но
тогда нужно родиться, имея, словно зрение, [способ-
ность] правильно рассудить и выбрать истинное благо; и
кто прекрасно одарен этим от природы, тот благороден,
ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим
даром, — какой не взять у другого и какому не выучиться,
но какой дан при рождении. В том, чтобы от природы
(pephykenai) [видеть] благо (to ey) и прекрасное, и состоит
полноценное и истинное благородство (eyphyia).
Если эти [соображения] истинны, то почему доброде-
тель более произвольна, нежели порочность? Ведь для
того и другого, т. е. для добродетельного, так как и пороч-
ного, цель по природе или как бы то ни было явлена и ус-
тановлена, а с этой целью соотносят [все] остальное,
какие бы поступки ни совершали. Поэтому, видится ли
цель каждому человеку такой или инакой не по природе,
но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана
природой, но все остальное добропорядочный человек де-
лает произвольно, — [в любом случае] добродетель есть
нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не
менее. Соответственно и у порочного есть самостоятель-
ность (to di' ayton), если не в [выборе] цели, так в поступ-
ках. Итак, если добродетели, согласно определению, про-
извольны (ведь мы сами являемся в каком-то смысле
виновниками [нравственных] устоев, и от того, каковы
мы, зависит, какую мы ставим себе цель), то произвольны
также и пороки, ибо [все здесь] одинаково.
8. Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих
чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят
в обладании серединой и что это [нравственные] устои,
[или склады души]; о том также, что чем они порождают-
ся, в том <и> сами деятельны (praktikai); о том, что добро-
детели зависят от нас, что они произвольны, и, [наконец],
что [они действуют] так, как предписано верным сужде-
нием.
Однако поступки и [нравственные] устои произвольны
не в одном и том же смысле: поступки от начала и до
конца в нашей власти и мы знаем [все] отдельные обсто-
ятельства, а [нравственные] устои, [или склады души, в
нашей власти только] вначале, и постепенное их склады-
вание происходит незаметно, как то бывает с заболева-
ниями. Но поскольку от нас зависит так или иначе распо-
рядиться [началом], постольку [устои] произвольны.
9. Теперь, взяв снова каждую добродетель в отдельно-
сти, мы скажем, какова она, к чему относится и как про-
является. Одновременно выяснится также и число добро-
детелей.
(VI). Прежде всего мы скажем о мужестве. Мы уже вы-
яснили, что это — обладание серединой между страхом и
отвагой. А страх мы испытываем, очевидно, потому, что
нечто страшное [угрожает нам], а это, вообще говоря, зло.
Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Ко-
нечно, мы страшимся всяких зол, например бесславия,
бедности, неприязни, смерти, но мужественным человек
считается применительно не ко всем этим вещам, ибо
иного следует страшиться, и, если страшатся, скажем,
бесславия, это прекрасно, а если нет, то постыдно, и, кто
этого страшится, тот добрый и стыдливый, а кто не стра-
шится — беззастенчивый. Некоторые называют последне-
го «мужественным» в переносном смысле, потому что он
обладает чем-то похожим на мужество, ведь мужествен-
ный в каком-то смысле тоже бесстрашен. Наверное, не
следует страшиться — ни бедности, ни болезней, ни вооб-
ще того, что бывает не от порочности и не зависит от
самого человека. Но бесстрашие в этом — [еще] не муже-
ство. А в силу сходства мы так называем и его тоже, ведь
некоторые трусят в опасностях на войне, но обладают
щедростью и отважно переносят потерю имущества; не
трус и тот, кто страшится оскорбления детей и жены, или
зависти, или еще чего-нибудь в этом роде; а тот, кто от-
важно ожидает порки, не «мужественный».
К каким же страшным вещам имеет отношение муже-
ственный? Может быть, к самым большим [ужасам]? Ведь
ужасное никто не переносит лучше [мужественного]. А са-
мое страшное — это смерть, ибо это предел, и кажется,
что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо.
Но все же и за отношение к смерти мужественным почи-
тают не при всех обстоятельствах, например если [смерть
приходит] во время бури или от недугов. Но при каких
же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно
таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и
прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и по-
чет, [который воздают воинам] сограждане и властители
(monarkhoi).
Так что мужественным в собственном смысле слова
оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно (ailees) встре-
чает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью,
а это бывает прежде всего в битве. Впрочем, мужествен-
ный человек ведет себя безбоязненно и в бурю, и при не-
дугах, но все-таки не так, как моряки; ибо мужественные
отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а
моряки, имея опыт, надеются на себя (eyelpides). Кроме
того, мужество проявляют при тех [обстоятельствах],
когда требуется доблесть или когда смерть прекрасна,
между тем при гибели такого рода, [как в море или от не-
дуга], нет места ни для того, ни для другого.
10 (VII). Есть вещи не для всех людей одинаково
страшные, а кое-что мы называем превышающим [силы]
человека.
Это последнее, следовательно, страшно для всякого
разумного человека, а первое, оставаясь в пределах чело-
веческих возможностей, отличается величиной и степе-
нью; так же обстоит дело и с тем, что придаст отваги (ta
tharrhalea). Мужественный неустрашим как человек, зна-
чит, он будет страшиться и такого, [что в пределах
человеческих сил, ] однако выдержит [страх], как должно
и как предписывает верное суждение ради прекрасной
цели, ибо [прекрасное] — цель добродетели. Этого, [т. е.
страшного в пределах человеческих возможностей],
можно страшиться в той или иной степени, а, кроме того,
не страшного [можно] страшиться так, будто это страш-
ное. Заблуждение возникает потому, что страшатся или не
<того, чего> следует, или не так, как следует, или не
тогда, когда следует, или [еще] из-за чего-нибудь такого;
так же обстоит дело с тем, что придает отваги. А значит,
кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует,
так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно
испытывает страх и проявляет отвагу, тот мужествен, ибо
мужественный и терпит и действует достойно и как [велит
верное] суждение.
Между тем цель всякой деятельности то, что соответ-
ствует [нравственным] устоям, т. е. для мужественного му-
жество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий
предмет определяется согласно своей цели. Так что нрав-
ственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужест-
венный выносит и совершает подобающее мужеству.
Тот, кто преступает меру, причем в бесстрашии, не
имеет названия (мы уже говорили, что многое безымян-
но), но, если человек не страшится ничего, даже земле-
трясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно,
бесноватый или тупой. Кто слишком отважен перед
страшными опасностями — смельчак. Кажется, что смель-
чак — это хвастун, и он склонен приписывать себе муже-
ство: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опас-
ностям так, как [мужественный] на самом деле [к ним
относится], и потому, где удается, разыгрывает мужество.
Вот почему многие из смельчаков «смелотрусы», ведь,
смельчаки при удобном случае, они не выдерживают [на-
стоящих] опасностей.
А кто преступает меру, причем в страхе, тот трус, ибо
страх не того, чего следует, и не такой, как следует, и так
далее — следствия этого. Ему недостает также отваги, и
чрезмерность [его страха] особенно заметна при страда-
ниях. Действительно, страдая, трус легко теряет надежду:
ведь ему все страшно. А мужественный ведет себя проти-
воположным образом, ибо человеку, надеящемуся на
себя, свойственна отвага.
Итак, трус, смельчак и мужественный человек имеют
дело с одним и тем же, но относятся они к этому по-раз-
ному: у одного избыток, у другого недостаток, а третий
обладает серединой [между крайностями] и [ведет себя]
как следует. Кроме того, смельчаки в преддверии опас-
ности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности
отступают, а мужественные решительны в деле, а перед
тем спокойны.
11. Следовательно, как уже было сказано, мужество —
это обладание серединой в отношении к внушающему
страх и придающему отвагу, с указанными ограничения-
ми; далее, мужественный избирает определенные [дейст-
вия] и выдерживает что-то потому, что это прекрасно,
или потому, что обратное позорно. Умирать, чтобы изба-
виться от бедности, влюбленности или какого-нибудь
страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, тру-
су, ведь это изнеженность — избегать тягот, и изнежен-
ный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а по-
тому, что это избавляет от зла.
(VIII). Что-то такое, стало быть, и представляет собою
мужество, однако [этим словом] называются и другие
пять видов [«мужества»].
Прежде всего, гражданское (politike) мужество, оно
ведь больше всего походит на собственно мужество. При-
нято считать, что граждане выносят опасности [войны]
из-за установленных законом мер виновности, из-за по-
рицания, а также ради чести. Вот почему самыми мужест-
венными считаются такие [граждане], у которых трусов
бесчестят, а мужественных почитают. И Гомер изобража-
ет такими, например, Диомеда и Гектора:
Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!
и:
Вождь Диомед от меня к кораблям убежал устрашенный, —
Скажет хвалясь, и тогда расступися, земля, подо мною!
Такое мужество более всего походит на описанное выше,
потому что оно происходит от добродетели, а именно: от
стыда, от стремления к прекрасному, т. е. к чести, и во из-
бежание порицания, так как это позор. Возможно, в один
ряд с этим поставят и [мужество] тех, кого к тому же
самому принуждают начальники, однако они хуже по-
стольку, поскольку они поступают так не от стыда, а от
страха, избегая не позора, а страдания; действительно,
имеющие власть принуждают их, как Гектор:
Если ж кого я увижу, хотящего вне ратоборства
Возле судов крутоносых остаться, нигде уже после
В стане ахейском ему не укрыться от псов и пернатых.
И кто назначает [воинов] в передовые отряды и бьет
их, если они отступают, делает то же самое, [что Гектор],
равным образом как и те, кто располагает [воинов] перед
рвами и [другими] такого рода [препятствиями]: ведь все
они принуждают. Однако мужественным следует быть не
по принуждению, а потому что это прекрасно.
Считается, что опыт в отдельных вещах — это тоже му-
жество. Исходя из этого, Сократ думал, что мужество со-
стоит в знании. Каждый между тем бывает опытен в своем
деле, например в ратном — наемники; на войне многие
вещи, по-видимому, напрасно внушают страх, и они от-
лично это знают. Они кажутся мужественными, потому
что другие люди не понимают, какова [в действитель-
ности опасность]. Кроме того, благодаря опыту они луч-
ше всех умеют нападать и защищаться, умеют обращаться
с оружием и обладают таким, которое превосходно слу-
жит и для нападения, и для защиты, а потому они сража-
ются, словно вооруженные с безоружными и словно атле-
ты с деревенскими жителями. Ведь и в таких состязаниях
лучшими бойцами бывают не самые мужественные, а
самые сильные, т. е. те, у кого самое крепкое тело. Но на-
емники становятся трусами всякий раз, когда опасность
слишком велика и они уступают врагам численностью и
снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство,
тогда как гражданское [ополчение], оставаясь [в строю],
гибнет, как и случилось возле храма Гермеса. Ибо для
одних бегство позорно, и смерть они предпочитают тако-
му спасению, а другие с самого начала подвергали себя
опасности при условии, что перевес на их стороне, а
поняв, [что этого нет], они обращаются в бегство, стра-
шась смерти больше, чем позора. Но мужественный не
таков.
И ярость (ho thymos) относят к мужеству, потому что
мужественными считаются также те, кто в ярости броса-
ется [навстречу опасности], словно раненый зверь, так
как и мужественные бывают яростными (thymoeideis),
действительно, ярость сильнее всего толкает навстречу
опасностям, а отсюда и у Гомера: «силу ему придала
ярость», и «силу и бурную ярость это в нем пробудило»,
и «жаркую силу у ноздрей», и «закипела кровь», ибо все
такие признаки, видимо, указывают на возбуждение,
ярость и порыв.
