Третий образ жизни — созерцательный. Мы рассмот-
рим его впоследствии.
[Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и богатст-
во — это, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно,
т. е. существует ради чего-то другого. Потому-то назван-
ные ранее [удовольствие и почет] скорее можно предста-
вить себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но ока-
зывается, и они не цели, хотя в пользу того, [что они
цели], приведено много доводов. Итак, оставим это.
4 (VI). Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее
[понятие] (to kalholoy) и задаться вопросом, в каком
смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вы-
зывает неловкость, потому что идеи (ta eide) ввели близ-
кие [нам] люди (philoi andrcs). И все-таки, наверное,
лучше — во всяком случае, это [наш] долг — ради спасе-
ния истины отказаться даже от дорогого и близкого, осо-
бенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого,
долг благочестия — истину чтить выше.
Основатели этого учения (doxa) не создали идей
(ideai), внутри которых определялось бы первичное и вто-
ричное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что
же касается блага, то оно определяется [в категориях]
сути, качества и отношения, а между тем [существующее]
само по себе (to kath' hayto), т. е. сущность (oysia), по при-
роде первичнее отношения — последнее походит на от-
росток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а зна-
чит, общая идея для [всего] этого невозможна.
И вот если «благо» имеет столько же значений, сколь-
ко «бытие» (to on) (так, в категории сути благо определя-
ется, например, как бог и ум, в категории качества, на-
пример, — как добродетель, в категории количества — как
мера (to metrion), в категории отношения — как полезное,
в категории времени — как своевременность (kairos), в ка-
тегории пространства — как удобное положение и так
далее), то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъ-
емлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось
бы не во всех категориях, а только в одной.
Далее, поскольку для [всего], что объединяется одной
идеей, существует одна наука, то и для всех благ сущест-
вовала бы тогда какая-то одна наука. В действительности
же наук много, даже [для благ, подпадающих] под одну
категорию. Так, например, благо с точки зрения своевре-
менности, если речь идет о войне, определяется военача-
лием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или
благо с точки зрения меры для питания [определяется]
врачеванием, а для телесных нагрузок — гимнастикой.
Может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят ска-
зать, [добавляя] «само-по-себе» (aytoekaston) к отдельно-
му [понятию], коль скоро «человек сам по себе» (ayto-
anthropos) и «человек» — одно и то же понятие, а именно
[понятие] «человек». В самом деле, в той мере, в какой
речь идет о человеке, [«человек» и «сам по себе человек»]
не различаются между собой, а если так, то [благо само по
себе и частное благо] тоже не отличаются именно как
блага. К тому же [благо само по себе] не будет благом в
большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что
оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее
недолговечного.
(Вероятно, убедительней рассуждение пифагорейцев,
которые помещают единое (to hen) в один ряд с благами
(им, очевидно, следовал также Спевсипп). Но это должно
быть предметом особого рассуждения.)
Известное сомнение в сказанном возникает потому,
что суждения [платоников] имели в виду не всякое благо:
как соответствующие одной идее определяются блага
привлекательные и желанные сами по себе; то же, что их
создает или охраняет или препятствует тому, что им враж-
дебно, определяется как благо из-за этой [отнесенности],
т. е. в другом смысле. Ясно, что о «благе» тут говорят в
двух смыслах: одни блага — это блага сами по себе, а дру-
гие — как средства для первых. А потому, отделив блага
сами по себе от вспомогательных, посмотрим, можно ли
определять первые как объединенные одной идеей. Какие
же блага можно полагать благами самими по себе? Те ли,
что преследуются, хотя бы к ним ничего не добавлялось,
скажем, рассудительность (to phronein), зрение, опреде-
ленное удовольствие и почет? В самом деле, даже если мы
преследуем их из-за чего-то другого, все равно их можно
относить к благам самим по себе. Или же ничто иное,
кроме идеи [блага самого по себе], не есть [благо само по
себе]? Но тогда эта идея будет бессмысленна. А если и те
[названные выше блага] относятся к [благам самим по
себе], тогда во всем этом понятие (logos) блага вообще (ta-
gathon) должно будет выявляться как тождественное, по-
добно тому как понятие белизны тождественно для снега
и белил. Между тем понятия почета, рассудительности и
удовольствия именно как благ различны и не совпадают
друг с другом. Следовательно, «благо» как нечто общее,
объединенное одной идеей, не существует.
В каком же тогда смысле говорят «блага»? Во всяком
случае, не похоже, чтобы [разные вещи] случайно называ-
лись одинаково. Не в том ли дело, что все блага из одного
[источника] или служат чему-то одному? Или, скорее,
[они благами называются] по аналогии? Так, например,
зрение в теле — как ум в душе (или еще что-либо в чем-то
другом).
Впрочем, сейчас эти [вопросы] все-таки следует оста-
вить, потому что уточнять их более свойственно другой
[части] философии, так же как [все] связанное с «идеей»:
в самом деле, даже если есть единое благо, которое со-
вместно сказывается [для разных вещей], или же некое
отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы
ни осуществить его в поступке (prakton), ни приобрести
(kteton); а мы сейчас ищем именно такое.
Может показаться, что было бы лучше знать это [благо
само по себе], если иметь в виду те блага, которые можно
приобретать и осуществлять: ведь беря его за образец, мы
лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем
их добиться. Хотя этот довод (logos) и выглядит убеди-
тельным, он, по-видимому, противоречит [опыту] наук.
Все они стремятся к известному благу и пытаются найти
недостающее, однако не касаются познания [блага самого
по себе]. Впрочем, непонятно, как это ни один мастер не
знает такого подспорья и не пытается его найти. И в то же
время невозможно представить себе, какая польза будет
ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это
самое благо [само по себе], или каким образом благодаря
уразумению (tetheamenos) этой идеи врач станет в каком-
то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим
военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает
здоровье не так, [т. е. не вообще], а с точки зрения здо-
ровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» чело-
века, ибо он врачует каждого в отдельности. Будем счи-
тать, что об этом сказано.
5(VII). Вернемся теперь к искомому благу: чем оно
могло бы быть? Кажется, что оно различно для различных
действий и искусств: одно благо для врачевания, другое —
для военачалия и точно так же для остального. Что же
тогда вообще благо в каждом случае? Может быть, то,
ради чего все делается? Для врачевания — это здоровье,
для военачалия — победа, для строительства — дом и т. д.,
а для всякого поступка (praxis) и сознательного выбора —
это цель, потому что именно ради нее все делают (prat-
toysi) всё остальное. Поэтому, если для всего, что делается
(ta prakta), есть некая цель, она-то и будет благом, осу-
ществляемым в поступке (to prakton agathon), а если таких
целей несколько, то соответственно и благ несколько.
Итак, избрав другой путь, рассуждение приходит все к
тому же; однако надо постараться прояснить это еще
более.
Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них
какую-то определенную (например, богатство, флейты и
вообще орудия) как средство для другого, постольку ясно,
что не все цели конечны, [т. е. совершенны]. А наивыс-
шее благо представляется чем-то совершенным. Следова-
тельно, если существует только какая-то одна совершен-
ная [и конечная цель], она и будет искомым [благом],
если же целей несколько, то [искомое благо] — самая из
них совершенная, [т. е. конечная]. Цель, которую пресле-
дуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем
та, [к которой стремятся как к средству] для другого, при-
чем цель, которую никогда не избирают как средство для
другого, считаем более совершенной, чем цели, которые
избирают <как> сами по себе, так и в качестве средств
для другого, а безусловно совершенной называем цель,
избираемую всегда саму по себе и никогда как средство.
Принято считать, что прежде всего такой целью является
счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и
никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удо-
вольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради
них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него
ничего не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так
и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к
достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни
ради этих [благ], ни ради чего-то другого.
То же самое получится, если исходить из самодоста-
точности, потому что совершенное благо считается само-
достаточным. Понятие самодостаточности мы применяем
не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к
человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще
всеми близкими и согражданами, поскольку человек — по
природе [существо] общественное. Но здесь надо принять
известное ограничение: в самом деле, если расширять
[понятие общества] до предков и потомков и до друзей
наших друзей, то придется уйти в бесконечность. Но это
следует рассмотреть в своем месте. [Здесь] мы полагаем
самодостаточным то, что одно только делает жизнь до-
стойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую
мы и считаем счастьем. Кроме того, [мы считаем, что
счастье] больше всех [благ] достойно избрания, но в то же
время не стоит в одном ряду с другими. Иначе счастье,
разумеется, [делалось бы] более достойным избрания с
[добавлением даже] наименьшего из благ, потому что до-
бавлением создается перевес в благе, а большее из благ
всегда достойнее избрания. Итак, счастье как цель дейст-
вий — это, очевидно, нечто совершенное, [полное, конеч-
ное] и самодостаточное.
6. Впрочем, называть счастье высшим благом кажется
чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетли-
вее определить еще и его суть. Может быть, это получит-
ся, если принять во внимание назначение (ergon) челове-
ка, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого
мастера да и вообще [у тех], у кого есть определенное на-
значение и занятие (praxis), собственно благо и совершен-
ство (to ey) заключены в их деле (ergon), точно так, по-ви-
димому, и у человека [вообще], если только для него
существует [определенное] назначение. Но возможно ли,
чтобы у плотника и башмачника было определенное на-
значение и занятие, а у человека не было бы никакого, и
чтобы он по природе был бездельник (argos)? Если же по-
добно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из
частей [тела] обнаруживается определенное назначение,
так и у человека [в целом] можно предположить помимо
всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло
быть?
В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим
как для человека, так и для растений, а искомое нами
присуще только человеку. Следовательно, нужно исклю-
чить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания
и роста (threptike kai ayxetike). Следующей будет жизнь с
точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то
общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого
существа. Остается, таким образом, какая-то деятельная
(praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа] (to
logon ekhon). < Причем одна его [часть] послушна сужде-
нию, а другая обладает им и мыслит>. Хотя и эта [жизнь,
жизнь разумного существа] определяется двояко, следует
полагать ее [именно] деятельностью, потому что это зна-
чение, видимо, главнее.
Если назначение человека — деятельность души, со-
гласованная с суждением или не без участия суждения,
причем мы утверждаем, что назначение человека по роду
тождественно назначению добропорядочного (spoydaios)
человека, как тождественно назначение кифариста и из-
рядного (spoydaios) кифариста, и это верно для всех вооб-
ще случаев, а преимущества в добродетели — это [лишь]
добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифа-
ре, а дело изрядного кифариста — хорошо играть) — если
это так, <то мы полагаем, что дело человека — некая
жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при
участии суждения, дело же добропорядочного мужа — со-
вершать это хорошо (to ey) и прекрасно в нравственном
смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается
хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia)
ему добродетели; если все это так>, то человеческое благо
представляет собою деятельность души сообразно добро-
детели, а если добродетелей несколько — то сообразно
наилучшей и наиболее полной [и совершенной]. Добавим
к этому: за полную [человеческую] жизнь. Ведь одна лас-
точка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно
так же ни за один день, ни за краткое время не делаются
блаженными и счастливыми.
7. Итак, пусть это и будет предварительное описание
[высшего человеческого] блага, потому что сначала
нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подроб-
ное описание.
Всякий, пожалуй, может развить и разработать то, для
чего есть хорошее предварительное описание, да и время
в таких делах добрый подсказчик и помощник, отсюда и
успехи в искусствах: всякий может добавить недостающее.
Надо, однако, памятуя сказанное ранее, не добиваться
точности во всем одинаково, но в каждом случае сообра-
зовываться с предметом, подлежащим [рассмотрению, и
добиваться точности] в той мере, в какой это присуще
данному способу исследования (methodos). Действитель-
но, по-разному занимается прямым углом плотник и гео-
метр, ибо первому [он нужен] с такой [точностью], какая
полезна для дела, а второму [нужно знать] его суть или ка-
чества, ибо он зритель истины. Подобным образом следу-
ет поступать и в других случаях, чтобы, [как говорится],
«задел не больше дела был».
Не следует также для всего одинаково доискиваться
причины, но в иных случаях достаточно правильно ука-
зать, что [нечто имеет место] (to hoti), как и в связи с на-
чалами, ибо что [дано] (to hoti) — это первое и начало.
Одни из начал постигаются через наведение, другие —
чувством, третьи — благодаря некоему приучению (ethis-
moi), а другие еще как-то иначе. Нужно стараться «пре-
следовать» каждое начало по тому пути, который отвечает
его природе, и позаботиться о правильном выделении
[начал]: ведь начала имеют огромное влияние на все по-
следующее. В самом деле, начало — это, по всей видимо-
сти, больше половины всего [дела] и благодаря [началу]
выясняется многое из того, что мы ищем.
8(VIII). Исследовать это [начало, т. е. счастье], нужно
исходя не только из выводов и предпосылок [нашего]
определения, но также из того, что об [этом] говорят.
Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью
и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.
Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые
внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу,
причем относящиеся к душе мы [все] называем благами в
собственном смысле слова и по преимуществу, но мы
именно действия души и ее деятельности представляем
относящимися к душе. Таким образом, получается, что
наше определение [высшего блага и счастья] правильно,
по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, кото-
рое и древнее и философами разделяется.
[Определение] верно еще и потому, что целью оно на-
зывает известные действия и деятельности, ибо тем
самым целью оказывается одно из благ, относящихся
к душе, а не одно из внешних благ.
С [нашим] определением согласуется и то [мнение],
что счастливый благоденствует и живет благополучно, ибо
счастьем мы выше почти было назвали некое благоденст-
вие и благополучие (eyzoia kai eypraxia).
9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, —
все это присутствует в [данном нами] определении.
Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассу-
дительность, третьим — известная мудрость, а иным —
все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удо-
вольствием или не без участия удовольствия; есть, [нако-
нец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внеш-
нее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений
широко распространены и идут из древности, другие же
разделяются немногими, однако знаменитыми людьми.
Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом
случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в
каком-то одном отношении или даже в основном бывают
правы.
Наше определение, стало быть, согласно с [мнением]
тех, кто определяет счастье как добродетель или как
какую-то определенную добродетель, потому что доброде-
тели как раз присуща деятельность сообразно добродете-
ли. И может быть, немаловажно следующее различение:
понимать ли под высшим благом обладание добродетелью
или применение ее, склад души (hexis) или деятельность.
Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не ис-
полняет никакого благого дела — скажем, когда человек
спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности
это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает
действие, причем успешное. Подобно тому как на олим-
пийских состязаниях венки получают не самые красивые
и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победи-
тели бывают из их числа), так в жизни прекрасного и бла-
гого достигают те, кто совершает правильные поступки.
И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие.
Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каж-
дому то в удовольствие, любителем чего он называется.
Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ —
зрелища, и точно так же правосудное — любящему пра-
вое, а любящему добродетель — вообще все, что сообраз-
но добродетели. Поэтому у большинства удовольствия бо-
рются друг с другом, ведь это такие удовольствия,
которые существуют не по природе. То же, что доставля-
ет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), достав-
ляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сооб-
разные добродетели, следовательно, они доставляют
удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь
этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольст-
вии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит
удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить:
не является добродетельным тот, кто не радуется прекрас-
ным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы
человека, который не радуется правому, а щедрым — того,
кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом —
и в других случаях. А если так, то поступки сообразные
добродетели (kaf' areten) будут доставлять удовольствие
сами по себе. Более того, они в то же время добры
(agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей сте-
пени, если только правильно судит о них добропорядоч-
ный человек, а он судит так, как мы уже сказали.
Счастье, таким образом, — это высшее и самое пре-
красное [благо], доставляющее величайшее удовольствие,
причем все это нераздельно, вопреки известной делос-
ской надписи:
Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь.
Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.
А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельно-
стям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельнос-
ти или одна, самая из них лучшая.
Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы
сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно со-
вершать прекрасные поступки, не имея никаких средств.
Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей,
богатства и влияния в государстве, словно с помощью
орудий, а лишение иного, например благородного проис-
хождения, хорошего потомства, красоты, исключает бла-
женство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дур-
ного происхождения, одинокий и бездетный; и должно
быть, еще меньше [можно быть счастливым], если дети и
друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли.
А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, ви-
димо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства
(eyemeriai). Именно поэтому некоторые отождествляют со
счастьем удачу (eytykhia), в то время как другие — добро-
детель.
10 (IX). В этой связи ставят вопрос: есть ли счастье ре-
зультат обучения, приучения или еще какого-то упражне-
ния, дается ли оно как некая божественная доля или оно
случайно? Конечно, если вообще существует какой-ни-
будь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и
счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из
человеческих благ. Но данный вопрос, вероятно, скорее
принадлежит другому исследованию; тем не менее ясно,
что, даже если счастье не посылается богами, а является
плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или
упражнения, оно все-таки относится к самым божествен-
ным вещам, ибо наградою и целью добродетели представ-
ляется наивысшее благо и нечто божественное и блажен-
ное.
В то же время [счастье] — это нечто общее для многих,
ведь благодаря своего рода обучению и усердию (epime-
leia) оно может принадлежать всем, кто не увечен для
добродетели. А если быть счастливым так лучше, чем слу-
чайно, то разумно признать, что так и бывают [счастли-
выми], коль скоро сообразному с природой свойственно
иметь состояние наипрекраснейшее из возможных, так же
как и сообразному с искусством и со всякой причиной, а
особенно <сообразному> с наилучшей. Предоставлять же
случаю самое великое и прекрасное было бы слишком оп-
рометчиво.
Исследуемый вопрос проясняется также из нашего
определения счастья, ибо сказано, что счастье — это опре-
деленного качества деятельность души сообразно доброде-
тели. Что же касается прочих [благ], то одни из них даны
как необходимое [условие счастья], а другие по своей
природе являются подсобными и полезными орудиями.
Это, видимо, согласуется со сказанным вначале: мы
полагали целью науки о государстве наивысшее благо, по-
тому что именно эта наука больше всего уделяет вни-
мания (epimeleian poieitai) тому, чтобы создать граждан
определенного качества, т. е. добродетельных и соверша-
ющих прекрасные поступки (praktikoi ton kalon).
Мы, стало быть, разумно не называем счастливым ни
быка, ни коня и никакое другое животное, ведь ни одно
из них не может оказаться причастным такой деятельнос-
ти. По той же причине и ребенок не является счастливым,
ибо по возрасту он еще не способен к таким поступкам
(оуро praktikos), а кого из детей так называют, тех считают
блаженными, уповая на будущее. Ведь для счастья, как
мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота
жизни. А между тем в течение жизни случается много
перемен и всевозможные превратности судьбы, и может
статься, что самого процветающего человека под старость
постигнут великие несчастья, как повествуется в троян-
ских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные
превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счаст-
ливым не считает никто.
11 (X). Может быть, тогда вообще никого не следует
считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону,
«взирать на конец»? Если в самом деле признать такое, то
не будет ли человек счастлив лишь тогда, когда умер? Или
это все-таки нелепо во всех отношениях, а особенно для
нас, коль скоро мы определяем счастье как некую дея-
тельность? Если же мы не называем умершего счастливым
и Солон имел в виду не это, а то, что без ошибки при-
знать человека блаженным можно, лишь когда он уже вне
зол и несчастий, то и в этом случае [рассуждение будет]
несколько спорным.
Ведь принято считать, что для умершего существует
некое зло и благо, коль скоро это так для живого, когда
он ничего не чувствует; это, например, честь и бесчестье,
а также благополучие и несчастья детей и вообще потом-
ков. Но и это ставит трудный вопрос. Действительно,
можно допустить, что у человека, прожившего в блажен-
стве до старости и соответственно скончавшегося, проис-
ходят многочисленные перемены, связанные с его потом-
ками, причем одни из потомков добродетельные и доби-
лись достойной жизни, а у других все наоборот. Ясно
также, что потомки могут быть в самых разных степенях
родства с предками. Однако было бы, разумеется, нелепо,
если бы умерший переживал перемены вместе с потомка-
ми и становился то счастливым, то снова злосчастным, но
нелепо также допустить, что [удел] потомков ни в чем и
ни на каком отрезке времени не оказывает влияния на
предков.
Надо, однако, вернуться к поставленному ранее во-
просу: может быть, с его помощью будет уяснен (theore-
theie) и вопрос, исследуемый теперь. В самом деле, если
нужно «взирать на конец» и тогда только причислять того
или иного человека к блаженным, причем не как блажен-
ного ныне, но потому, что он был блаженным прежде, то
как избежать нелепости: о человеке, когда он счастлив,
утверждать это в соответствии с его состоянием не будет
истиной только потому, что живых не хотят признать
счастливыми из-за [возможных] перемен и потому, что
под счастьем понимают нечто постоянное и ни в коем
случае не подверженное переменам, между тем как судь-
бы одних и тех же [людей] принимают разный оборот?
Ясно ведь, что, если следовать за превратностями судьбы,
тогда одного и того же человека мы будем называть то
счастливым, то снова злосчастным, представляя счастли-
вого своего рода хамелеоном и как бы шаткой построй-
кой. Может быть, следовать за превратностями судьбы от-
нюдь не правильно? Ведь хорошее или плохое (to ey ё
kakos) зависит не от них (хотя без них, как мы то уже ска-
зали, человеческая жизнь не обходится); для счастья же
главное — деятельности сообразно добродетели, а проти-
воположные деятельности — для противоположного счастью.
В пользу нашего определения говорит и решение толь-
ко что рассмотренного вопроса. Действительно, ни в
одном из человеческих дел не заложена такая основатель-
ность, как в деятельностях сообразно добродетелям, ведь
эти деятельности явно более постоянны, чем [даже заня-
тия] науками, причем самые ценные из них те, что более
постоянны, затем что именно в них и притом непрерывно
проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, при-
чина того, что они не уходят в забвение. Таким образом,
счастливый будет обладать искомым [свойством] и в тече-
ние всей жизни останется счастливым, ибо всегда или
насколько вообще возможно как в поступках, так и в умо-
зрении (theorёsei) он будет сообразовываться с добродете-
лью, а превратности судьбы будет переносить превосход-
но и пристойно во всех отношениях, во всяком случае как
человек истинно добродетельный и «безупречно квадрат-
ный».
Поскольку случайностей бывает много, и они различ-
ны по значению, ясно, что незначительные счастливые
случаи, точно так же как и соответствующие [несчастли-
вые], не оказывают на жизнь решающего влияния. Но
если важные и многочисленные [обстоятельства] оказы-
ваются благоприятными, они сделают жизнь более бла-
женной (ибо и сами они по своей природе способствуют
украшению [жизни] и воспользоваться ими можно пре-
красно и добропорядочно), а случаи, напротив, неблаго-
приятные стесняют и омрачают блаженство (ибо и прино-
сят страдание, и препятствуют многим деятельностям).
Однако и при таких [обстоятельствах] нравственная кра-
сота (to kalon) продолжает сиять, коль скоро человек
легко переносит многочисленные и великие несчастья —
и не от тупости, а по присущему ему благородству и вели-
чавости.
Если же действительно, как мы уже сказали, деятель-
ности — главное в жизни, то никто из блаженных не
может стать злосчастным, потому что он никогда не со-
вершит омерзительных и дурных [поступков]. Мы ведь
уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий
человек умело переносит все превратности судьбы и всег-
да совершает самые прекрасные из возможных в данном
случае поступков, подобно тому как доблестный (agathos)
военачальник использует имеющееся у него войско наи-
лучшим для ведения войны способом, а хороший (aga-
thos) башмачник из полученных кож [всегда] делает
самые лучшие башмаки, и точно так же все другие масте-
ра. Коль скоро это так, счастливый никогда не станет зло-
счастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если
ему выпадет жребий Приама. Но, во всяком случае, его
жизнь не пестра и не легко поддастся переменам, потому
что трудно будет лишить его счастья и [он лишается его]
не от случайных неудач, но от великих и многочисленных
