Правосудие существует для тех, кто причастны к без-
условным благам, но имеют в них избыток или недоста-
ток, ибо для иных невозможен избыток этих благ, как, ве-
роятно, для богов, а для других, неизлечимо порочных,
нет даже самой малой частицы блага, чтобы была им на
пользу, но все во вред; для третьих же за [блага полезны]
до известной степени; вот почему правосудие имеет дело
с людьми.
14 (X). Следующее, о чем надо сказать, — это доброта
(epieikeia) и добро (to epieikes), [а именно сказать], как
доброта относится к правосудности, а добро — к праву.
Если тщательно взвесить, окажется, что [эти вещи]
не являются тождественными во всех отношениях, но и не
различны по роду. Причем иногда мы хвалим «добро» и
«доброго мужа», так что при похвале переносно [употреб-
ляем «добрый»] и для других [добродетелей, кроме право-
судности], вместо [слова] «добродетельный», чтобы пока-
зать, что быть добрее лучше; а иногда, если следовать
смыслу слова (toi logoi akoloythein), кажется странным,
если добро похвально, хотя это нечто помимо права.
В самом деле, либо право, либо добро не есть нечто
добропорядочное, коль скоро это разное, либо, если и то
и другое добропорядочно, то [правосудное и доброе] тож-
дественны. Из-за этих [рассуждений], вероятно, и возни-
кает затруднение в связи с [понятием] добра, но все они в
каком-то смысле правильны и самим себе ничуть не про-
тиворечат. Дело в том, что «добро», будучи лучше какого-
то [вида] права, есть [все-таки] «правое», а не лучше права
как некий другой род. Следовательно, право и добро тож-
дественны, и при том, что и то и другое добропорядочно,
добро выше.
Затруднение создает то, что хотя добро есть право, од-
нако право не в силу закона, а [в качестве] исправления
законного правосудия. Причина этого в том, что всякий
закон [составлен] для общего [случая], но о некоторых
вещах невозможно сказать верно в общем [виде]. Поэтому
в тех случаях, когда необходимо сказать в общем виде, но
нельзя [сделать это] правильно, закон охватывает то, что
[имеет место] по преимуществу, вполне сознавая [воз-
можную] погрешность. И тем не менее закон правилен,
ибо погрешность [заложена] не в законе и не в законода-
теле, а в природе предмета, ибо именно такова материя
поступков (hyle ton prakton).
Так что, когда закон составлен для общего случая,
а произошло [нечто] подсудное ему, но вне общего слу-
чая, тогда поступать правильно значит: там, где у законо-
дателя, составившего закон без оговорок, пропуск или
погрешность, поправить упущение, которое признал бы
даже сам законодатель, окажись он тут, а если бы знал за-
ранее, то внес бы [эту поправку] в законодательство.
Посему [добро] и есть право и лучше любого, но не без-
условного права, [а точнее], оно лучше [права] с погреш-
ностью, причина которой — его безусловность. И сама
природа доброго — это поправка к закону в том, в чем из-
за его всеобщности имеется упущение.
Здесь причина тому, что не все подчиняется закону,
так как относительно иных вещей нельзя установить зако-
на, а, следовательно, нужно особое решение голосова-
нием.
Для неопределенного и правило (kanon) неопределен-
но; подобно тому как в лесбосском зодчестве лекало
(kanon) из свинца, ведь оно изгибается по очертаниям
камня и не остается [неизменным] правилом, так и осо-
бое решение голосованием [меняется] в зависимости от
предмета.
Итак, ясно, что есть «добро», и почему оно правосуд-
но, и какого [вида] правосудия оно лучше. Понятно из
этого также, кто такой добрый человек, ибо, кто способен
сознательно избрать [добро] и осуществлять это в поступ-
ках, кто не [требует] точного [соблюдения своего] права в
ущерб [другим], но, несмотря на поддержку закона, скло-
нен [брать] меньше, тот и добр, и этот [душевный] склад —
доброта, представляющая собою вид правосудности и
не являющаяся каким-то отличным от нее [душевным]
складом.
15 (XI). Возможно ли поступать с самим собой непра-
восудно — ясно из сказанного выше. А именно: одна
часть правосудного — это то, что установлено законом в
согласии со всей добродетелью; так, закон не приказывает
убивать самого себя, а что он не приказывает, [то] воспре-
щает.
Далее, когда человек вопреки закону причиняет вред,
к тому же не в ответ на вред, [ему причиненный], и по
своей воле, он поступает неправосудно, а [самоубийца по-
ступает] по своей воле, потому что он знает, кому [вредит]
и чем. И еще: кто в гневе поражает себя по своей воле, со-
вершает это вопреки верному суждению, закон же этого
не разрешает. Следовательно, [такой человек] поступает
неправосудно. Но с кем? Может быть, с государством, а
не с самим собой? В самом деле, он страдает по своей
воле, а никто не терпит неправосудие по своей воле. Вот
почему государство даже налагает взыскание на само-
убийцу и своего рода бесчестие преследует его как челове-
ка, который неправосудно поступил по отношению к го-
сударству.
Далее, в той мере, в какой поступающий неправосудно
лишь неправосуден и не дурен в целом, ему невозможно
поступать неправосудно с самим собой (это иной довод
по сравнению с предыдущим; действительно, неправосуд-
ный в каком-то определенном отношении подл в таком
же частном смысле, как, скажем, трус, а не как обладатель
[всей] подлости целиком, а значит, и поступает неправо-
судно он не в меру такой [подлости]). В самом деле, иначе
одного и того же [человека — самого себя] — можно было
бы одновременно и обделить и наделить одним и тем же,
а это невозможно; напротив, правосудие и неправосудие
необходимо существуют между [двумя или] несколькими
[лицами].
Кроме того, [неправосудный поступок] предполагает
произвольность, сознательный выбор и первый шаг, так
как не считается, что неправосудно поступают, делая в
ответ то же самое, из-за чего пострадали, между тем как
тот, кто [поступает неправосудно] с самим собой, одно-
временно [одно и то же] испытывает и делает.
Кроме того, [наконец], получится, что, [поступая с
собой неправосудно, человек] терпит неправосудие по
своей воле.
И в конце концов, никто не поступает неправосудно
без того, чтобы совершить частное неправосудное дело,
но никто не может блудить со своей [женой], вломиться
в собственный дом, украсть свое [имущество].
В целом [вопрос о] неправосудном поступке по отно-
шению к самому себе разрешается благодаря определе-
нию, [которое мы дали понятию] «по своей воле терпеть
неправосудие».
Очевидно, что и то и другое дурно — и терпеть непра-
восудие, и поступать неправосудно, ведь одно означает
иметь меньше, а другое — [иметь] <больше середины... >,
она же подобна здоровью во врачебном [искусстве], за-
калке — в гимнастическом.
Поступать неправосудно, однако, хуже, ибо если такие
поступки достойны осуждения и причастны порочнос-
ти, — причем либо полной и безусловной порочности,
либо близкой к тому (ведь не все, что произвольно [и не-
правосудно], сопряжено с неправосудностью [как скла-
дом]), — то «терпеть неправосудие» не причастно к по-
рочности и неправосудности.
Итак, само по себе терпеть неправосудие менее дурно,
но при [известном] стечении обстоятельств ничто не ме-
шает этому быть большим злом. Впрочем, искусству [или
науке] до этого нет дела. Так, воспаление легких [врачева-
ние] называет болезнью более [опасной], чем ушиб, и все-
таки при стечении обстоятельств последний может ока-
заться иной раз [опаснее], если случится так, что
[человек], упавший от удара и получивший ушиб, захва-
чен врагами или погиб.
В переносном смысле, или пользуясь сравнением,
[можно сказать], что право может существовать не в отно-
шении к самому себе, но в отношениях частей [души],
причем не всякое право, а «господское» и «семейное».
Ведь в этих рассуждениях было проведено различие
между частью души, наделенной суждением и лишенной
суждения; имея в виду [обе] эти части, и думают, что су-
ществует неправосудность в отношении к себе самому,
ибо между этими частями может быть [так, что] они ис-
пытывают нечто вопреки собственным стремлениям (оr-
exeis), и потому у этих [частей души] своего рода право в
отношениях друг к другу подобно [правовым отношени-
ям] начальника и подчиненного.
Итак будем считать, что правосудность и другие [нрав-
ственные добродетели] мы, таким образом, разобрали.
КНИГА ШЕСТАЯ (Z)
1(I). Поскольку ранее мы сказали, что следует изби-
рать середину, а не избыток и недостаток, а середина та-
кова, как определяет верное суждение, то давайте в этом
разберемся.
Итак, для всех вышеупомянутых складов [души], как и
для прочего, существует определенная «цель», с оглядкой
на которую обладающий суждением натягивает и ослаб-
ляет [струны]; и для обладания серединой в чем бы то ни
было существует известная граница (horos), которая, как
мы утверждаем, помещается между избытком и недостат-
ком, будучи согласована с верным суждением.
Такое высказывание истинно, но отнюдь не прозрач-
но, ибо и для других занятий, для которых существует
наука, истинно высказывание, что утруждаться и про-
хлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало,
а [соблюдая] середину, т. е. так, как [велит] верное сужде-
ние; но, обладая только этим [знанием], человек не знал
бы ничего больше, например [он не знал бы], какие [ле-
карства] нужны для тела, если бы сказал: «те, которые
предписывает врачебное искусство, и тот, кто им облада-
ет». Вот почему нужно, чтобы применительно к складам
души тоже не только было высказано нечто истинное, но
и было бы точно определено: что есть верное суждение и
какова [определяющая] его граница.
2. Разделив добродетели души, мы утверждали, что
одни относятся к нраву, а другие к мысли. Мы уже разо-
брали нравственные добродетели, об остальных будем го-
ворить — прежде сказав о душе — следующим способом.
Ранее уже было сказано, что существуют две части
души: наделенная суждением и лишенная его; теперь
нужно таким же образом предпринять разделение в той,
что обладает суждением. Предположим, что частей, наде-
ленных суждением, тоже две: одна — та, с помощью кото-
рой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут
быть инакими, [т. е. меняться]; другая — та, с помощью
которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и таки-
ми, и инакими]. Дело в том, что для вещей разного рода
существуют разного рода части души, предназначенные
для каждой отдельной вещи по самой своей природе, коль
скоро познание возможно здесь в соответствии с каким-
то подобием и сродством [этих частей души и предметов
познания]. Пусть тогда одна часть называется научной, а
другая рассчитывающей (to logistikon), ибо принимать ре-
шения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) — это
одно и то же, причем никто не принимает решений о том,
что не может быть иначе. Следовательно, рассчитываю-
щая часть — это [только] какая-то одна часть [части], на-
деленной суждением.
Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад
для той и для другой части души, ибо для той и для другой
именно он является добродетелью, а добродетель прояв-
ляется в свойственном ей деле.
(II). Есть три [силы] души, главные для поступка и для
истины: чувство, ум (noys), стремление (orexis). Из них
чувство не является началом какого бы то ни было по-
ступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но
они не причастны к поступку. Далее, что для мысли ут-
верждение и отрицание, то для стремления преследование
и бегство. Таким образом, если нравственная доброде-
тель — это устои, которые избираются нами сознательно
(hexis proairetike), а сознательный выбор — это стремле-
ние, при котором принимают решения (orexis boyleytike),
то суждение должно быть поэтому истинным, а стремле-
ние правильным, коль скоро и сознательный выбор
добропорядочен и [суждение] утверждает то же, что пре-
следует стремление.
Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют
дело с поступками (praktike), а для созерцательной (theo-
retike) мысли, не предполагающей ни поступков, ни сози-
дания-творчества (poietike), добро (to ey) и зло (to ka-
kos) — это соответственно истина и ложь; ибо это — дело
всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступ-
ки и мыслительной, — истина, которая согласуется с пра-
вильным стремлением.
Начало, [источник], поступка — сознательный выбор,
но как движущая причина, а не как целевая, [в то время
как источник] сознательного выбора — стремление и суж-
дение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный
выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо
[нравственных] устоев; в самом деле, благополучие [как
получение блага] в поступках (eypraxia), так же как его
противоположность, не существует в поступке помимо
мысли и нрава. Однако сама мысль ничего не приводит
в движение, [это делает только мысль], предполагающая
какую-то цель, т. е. поступок, ибо у этой [мысли] под на-
чалом находится творческая [мысль]. Дело в том, что вся-
кий, кто творит, творит ради чего-то и творчество (to
poieton) — это не безотносительная цель, но чья-то [цель]
и относительная. Между тем свершение поступка (to prak-
ton) — [цель безотносительная], а именно: благо-получе-
ние в поступке (eypraxia) само есть цель, стремление же
направлено к цели. Именно поэтому сознательный вы-
бор — это стремящийся ум, [т. е. ум, движимый стремле-
нием], или же осмысленное стремление, [т. е. стремление,
движимое мыслью], а именно такое начало есть человек.
Предметом сознательного выбора (proaireton) не
может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается
(proaireitai) разрушить Илион, ибо о прошедшем не при-
нимают решений, [их принимают только] о будущем и о
том, что может быть, а прошедшее не может стать не быв-
шим, и потому прав Агафон:
Ведь только одного и богу не дано:
Не бывшим сделать то, что было сделано.
Таким образом, дело обеих умственных частей души —
истина. А это значит, что для обеих частей добродетелями
являются те склады [души], благодаря которым та и дру-
гая [часть] достигнет истины наиболее полно.
3(III). Итак, снова начнем наше рассуждение об этих
[душевных складах] от начала. Допустим, что душа дости-
гает истины, утверждая и отрицая благодаря пяти [вещам],
а именно: искусству, науке, рассудительности, мудрости,
уму (поскольку в предположениях и мнениях можно об-
мануться, [мы их не учитываем]).
Что такое наука — если нужно давать точные опреде-
ления, а не следовать за внешним сходством, — ясно из
следующего. Мы все предполагаем, что известное нам по
науке не может быть и таким а инаким; а о том, что может
быть и так и иначе, когда оно вне [нашего] созерцания,
мы уже не знаем, существует оно или нет. Таким образом,
то, что составляет предмет научного знания (to episteton),
существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все
существующее с безусловной необходимостью вечно, веч-
ное же не возникает и не уничтожается.
Далее, считается, что всякой науке нас обучают
(didakte), а предмет науки — это предмет усвоения (mathe-
ton). Как мы утверждали и в «Аналитиках», всякое обуче-
ние, исходя из уже познанного, [прибегает] в одном слу-
чае к наведению, в другом — к умозаключению, [т. е.
силлогизму]. При этом наведение — это [исходный]
принцип, и [он ведет] к общему, а силлогизм исходит из
общего. Следовательно, существуют принципы, [т. е. по-
сылки], из которых выводится силлогизм и которые не
могут быть получены силлогически, а значит, их получа-
ют наведением.
Итак, научность (episteme) — это доказывающий, [апо-
диктический], склад (сюда надо добавить и другие уточне-
ния, данные в «Аналитиках»), ибо человек обладает науч-
ным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой
и принципы ему известны. Если же [принципы известны
ему] не больше вывода, он будет обладать наукой только
привходящим образом.
(IV). Таким образом мы дадим здесь определение
науке.
4. В том, что может быть так и иначе, одно относится
к творчеству, другое к поступкам, а творчество (poiesis) и
поступки (praxis) — это разные вещи (в этом мы доверя-
емся сочинениям: для широкого круга). Следовательно, и
предполагающий поступки склад, причастный суждению,
отличается от причастного суждению склада, предполага-
ющего творчество. Поэтому они друг в друге не содержат-
ся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество —
поступок. Поскольку, скажем, зодчество — некое искус-
ство, а значит, и разновидность соответствующего при-
частного суждению склада [души], предполагающего
творчество, [поскольку, далее], не существует ни такого
искусства, которое не было бы причастным суждению и
предполагающим творчество складом [души], ни подоб-
ного склада, который не был бы искусством [как искус-
ностью], постольку искусство и склад [души], причастный
истинному суждению и предполагающий творчество, —
это, по-видимому, одно и то же. Всякое искусство имеет
дело с возникновением, и быть искусным значит разуметь
(theorem), как возникает нечто из вещей, могущих быть и
не быть и чье начало в творце, а не в творимом. Искусство
ведь не относится ни к тому, что существует или возника-
ет с необходимостью, ни к тому, что существует или воз-
никает естественно, ибо [все] это имеет начало [своего су-
ществования и возникновения] в себе самом. А поскольку
творчество и поступки — вещи разные, искусство с необ-
ходимостью относится к творчеству, а не к поступкам.
Случай и искусство, между тем, в каком-то смысле имеют
дело с одним и тем же; по слову Агафона:
Искусству случай мил, искусство — случаю.
Таким образом, как уже было сказано, искусство [и
искусность] — это некий причастный истинному сужде-
нию склад [души], предполагающий творчество, а неис-
кусность в противоположность ему есть склад [души],
предполагающий творчество, но причастный ложному
суждению, причем [и то и другое] имеет дело с вещами,
которые могут быть и такими и инакими.
5(V). О рассудительности (phronesis) мы тогда соста-
вим понятие, когда уразумеем, кого мы называем рассу-
дительными. Рассудительным кажется тот, кто способен
принимать верные решения в связи с благом и пользой
для него самого, однако не в частностях — например, что
[полезно] для здоровья, для крепости тела, — но в целом:
какие [вещи являются благами] для хорошей жизни. Под-
тверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в
каком-то отношении, когда люди сумели хорошо рассчи-
тать, что нужно для достижения известной добропорядоч-
ной цели, [для достижения которой] не существует искус-
ства. Следовательно, кто способен принимать [разумные]
решения, тот и рассудителен в общем смысле слова.
Между тем никто не принимает решений ни о том, что он
может быть иным, ни о том, что ему невозможно осуще-
ствить. Следовательно, коль скоро наука связана с доказа-
тельством, а для того, чьи принципы могут быть и такими
и инакими, доказательство невозможно (ибо все может
быть и иначе) и, наконец, невозможно принимать реше-
ния о существующем с необходимостью, то рассудитель-
ность не будет ни наукой, ни искусством: наукой не
будет, потому что поступать можно и так и иначе, а искус-
ством не будет, потому что поступок и творчество разли-
чаются по роду. А значит, ей остается быть истинным
причастным суждению складом [души], предполагающим
поступки, касающиеся блага и для человека. Цель творче-
ства отлична от него [самого], а цель поступка, видимо,
нет, ибо здесь целью является само благо-получение в по-
ступке. Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и
ему подобных, что они способны разуметь, в чем их соб-
ственное благо и в чем благо человека; такие качества мы
приписываем тем, что управляет хозяйством или государ-
ством.
Вот оттого мы зовем и благоразумие его именем, что
полагаем его блюстителем рассудительности, а блюдет
оно такое представление [о собственном и человеческом
благе]. Ведь не всякое представление уничтожается (dia-
phtheirei) или извращается удовольствием и страданием
(скажем, [представление о том, что] сумма углов треуголь-
ника равна или не равна сумме двух прямых углов); [это
происходит только с представлениями], которые связаны
с поступками. Дело в том, что принципы поступков — это
то, ради чего они совершаются, но для того, кто из-за
удовольствия или страдания развращен (toi diephthar-
menoi), принцип немедленно теряет очевидность, как и
то, что всякий выбор и поступок надо делать ради этого
принципа и из-за него. Действительно, порочность унич-
тожает (phthartike) [именно] принцип.
Итак, рассудительностью необходимо является [ду-
шевный] склад, причастный суждению, истинный и пред-
полагающий поступки, касающиеся человеческих благ.
Но, однако, если для искусства существует доброде-
тель, то для рассудительности нет. К тому же в искусстве
предпочтение отдается тому, кто ошибается по своей
воле, но в том, что касается рассудительности, [такой че-
ловек] хуже [ошибающегося непроизвольно], точно так
же как в случае с добродетелями. Ясно поэтому, что [рас-
судительность сама] есть некая добродетель и не есть ис-
кусство, [или искусность]. Поскольку существуют две
части души, обладающие суждением, рассудительность,
видимо, будет добродетелью одной из них, а именно той,
что производит мнения, ибо и мнение, и рассудитель-
ность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе. Но
рассудительность — это тем не менее не только [душев-
ный] склад, причастный суждению; а подтверждение
этому в том, что такой склад [души — навык — ] можно
забыть, а рассудительность нет.
6 (VI). Поскольку наука — это представление (hypo-
lepsis) общего и существующего с необходимостью, а до-
казательство (ta apodeikta) и всякое иное знание исходит
из принципов, ибо наука следует [рас]суждению (meta
logoy), постольку принцип предмета научного знания (toy
epistetoy) не относится ни [к ведению] науки, ни [тем
более] — искусства и рассудительности. Действительно,
предмет научного знания — [это нечто] доказываемое (to
apodeikton), а [искусство и рассудительность] имеют дело
с тем, что может быть и так и иначе. Даже мудрость не для
этих первопринципов, потому что мудрецу свойственно в
некоторых случаях пользоваться доказательствами. Если
же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда не
обманываемся относительно вещей, не могущих быть та-
кими и инакими или даже могущих, это наука, рассуди-
тельность, мудрость и ум и ни одна из трех [способнос-
тей] (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и
мудрость) не может [приниматься в расчет в этом случае],
остается [сделать вывод], что для [перво]принципов суще-
ствует ум.
7 (VII). Мудрость в искусствах мы признаем за теми,
кто безупречно точен в [своем] искусстве; так, например,
Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета —
мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью,
конечно, не что иное, как добродетель, [т. е. совершенст-
во], искусства. Однако мы уверены, что существуют некие
мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком
другом, как Гомер говорит в «Маргите»:
Боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость,
Да и другой никакой.
Итак, ясно, что мудрость — это самая точная из наук.
А значит, должно быть так, что мудрец не только знает
[следствия] из принципов, но и обладает истинным [зна-
нием самих] принципов (peri tas arkhas aletheyein).
Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно
бы заглавной наукой о том, что всего ценнее. Было бы не-
лепо думать, будто либо наука о государстве, либо рассу-
дительность — самая важная [наука], поскольку человек
не есть высшее из всего в мире. Далее, если «здоровое» и
«благое» для людей и рыб различно, но «белое» и «пря-
мое» всегда одно и то же, то и мудрым все бы признали
одно и то же, а «рассудительным» разное. Действительно,
рассудительным назовут того, кто отлично разбирается в
том или ином деле, <касающемся [его] самого>, и предо-
ставят это на его усмотрение. Вот почему даже иных зве-
рей признают «рассудительными», а именно тех, у кого,
видимо, есть способность предчувствия того, что касается
их собственного существования. Так что ясно, что муд-
рость и искусство управлять государством не будут тожде-
ственны, ибо если скажут, что [умение разбираться] в
собственной выгоде есть мудрость, то много окажется
мудростей, потому что не существует одного [умения] для
[определения] блага всех живых существ совокупно, но
для каждого — свое, коль скоро и врачебное искусство
тоже не едино для всего существующего.
А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих
живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже чело-
века много божественнее по природе другие вещи, взять
хотя бы наиболее зримое — [звезды], из которых состоит
небо (kosmos).
Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость —
это и научное знание, и постижение умом вещей по при-
роде наиболее ценных. Вот почему Анаксагора и Фалеса
и им подобных признают мудрыми, а рассудительными
нет, так как видно, что своя собственная польза им неве-
дома, и признают, что знают они [предметы] совершен-
ные, достойные удивления, сложные и божественные, од-
нако бесполезные, потому что человеческое благо они не
исследуют.
8. Рассудительность же связана с человеческими дела-
ми и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверж-
даем, что дело рассудительного — это, прежде всего, ра-
зумно принимать решения (to ey boyleyesthai), а решения
не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и
такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной
цели, причем эта цель есть благо, осуществимое в поступ-
ке. А безусловно способный к разумным решениям (еу-
boylos) тот, кто благодаря расчету (kata ton logismon) умеет
добиться высшего из осуществимых в поступках блага для
человека.
И не только с общим имеет дело рассудительность, но
ей следует быть осведомленной в частных [вопросах], по-
тому что она направлена на поступки, а поступок связан
с частными [обстоятельствами]. Вот почему некоторые,
не будучи знатоками [общих вопросов], в каждом отдель-
ном случае поступают лучше иных знатоков [общих пра-
вил] и вообще опытны в других вещах. Так, если, зная,
что постное мясо хорошо переваривается и полезно для
здоровья, не знать, какое [мясо бывает] постным, здоро-
вья не добиться, и скорее добьется [здоровья] тот, кто
знает, что постное и полезное для здоровья [мясо] птиц.
Итак, рассудительность направлена на поступки, сле-
довательно, [чтобы быть рассудительным], нужно обла-
дать [знанием] и того и другого [— и частного, и общего]
или даже в большей степени [знанием частных вопросов].
Однако и в этом случае имеется своего рода управляю-
щее, (arkhitektonike) [знание, или искусство, т. е. полити-
ка]. И государственное [искусство], и рассудительность —
это один и тот же склад, хотя эти понятия и не тождест-
венны.
(VIII). Рассудительность в делах государства (politike
phronesis) [бывает двух видов]: одна как управляющая
представляет собою законодательную [науку], другая как
имеющая дело с частными [вопросами] носит общее на-
звание государственной науки, причем она предполагает
поступки и принимание решений, ибо что решено голо-
сованием [народного собрания] как последняя данность
(to eskhaton) осуществляется в поступках. Поэтому только
об этих людях говорят, что они занимаются государствен-
ными делами, так как они действуют подобно ремеслен-
никам.
Вместо с тем, согласно общему мнению, рассудитель-
ностью по преимуществу является та, что связана с самим
человеком, причем с одним; она тоже носит общее имя
«рассудительность». А из тех [рассудительностей, что на-
правлены не на самого ее обладателя, ] одна хозяйствен-
ная, другая законодательная, третья государственная,
причем последняя подразделяется на рассудительность
в принимании решений и в судопроизводстве.
9. Итак, знание [блага] для себя будет одним из видов
познания, но он весьма отличается от прочих. И согласно
общему мнению, рассудителен знаток собственного блага,
который им и занимается; что же до государственных
мужей, то они лезут в чужие дела. Потому Еврипид и го-
ворит:
