человек добродетелен, а такое чувство доставляет удоволь-
ствие само по себе. Следовательно, нам нужно чувство-
вать в себе, что [добродетель] друга тоже существует, а это
получится при жизни сообща и при общности речей и
мысли (en toi koinonein ton logon kai dianoias). О «жизни
сообща» применительно к людям (а не о выпасе на одном
и том же месте, как в случае со скотом) говорят, наверно
имея в виду именно это.
Итак, если для блаженного бытие заслуживает избра-
ния само по себе, как благо по природе и удовольствие, и
если почти так же он относится к бытию друга, то и друг
будет, пожалуй, одним из предметов, заслуживающих из-
брания. А что для блаженного предмет избрания, то долж-
но у него быть в наличии, в противном случае он будет в
этом отношении нуждающимся. Следовательно, кто будет
считаться «счастливым», будет нуждаться в добропоря-
дочных друзьях.
10(Х). Надо ли в таком случае заводить возможно
больше друзей, или же, как о гостеприимстве удачно, ка-
жется, сказано: «не много гостей и не без них», так и в
дружбе будет уместно не быть без друзей (aphilos), но и не
иметь их чрезмерно много (polyphilos)?
Это изречение, пожалуй, вполне подходит к друзьям
для пользы, так как затруднительно многим ответить ус-
лугой на услугу, и жизни на <это> не хватит. И если друзей
больше, чем достаточно для собственной жизни, они из-
лишни и служат препятствием прекрасной жизни, а стало
быть в них нет нужды. И для удовольствия довольно не-
многих друзей, как и приправы к пище [нужно не много].
Но заводить ли возможно большее число добропоря-
дочных друзей, или есть некая мера их множества, как и
[множества граждан] государства? В самом деле, ни из де-
сяти человек не образуется государство, ни из десятижды
десяти тысяч тоже уже не будет государства, «Сколько» —
это, вероятно, не одно какое-то [число], но весь промежу-
ток между известными пределами. Так что и количество
друзей имеет пределы, и, вероятно, самое большое число
друзей то, с каким человек сможет жить сообща (ведь
жизнь сообща была принята за главный признак друж-
бы); а что невозможно жить сообща со многими и делить
себя [между ними] — это совершенно ясно. Кроме того,
нашим друзьям тоже надо быть между собой друзьями,
если им всем предстоит проводить дни друг с другом, но
при большом их числе это трудное дело. В тягость стано-
вится и делить со многими радость и горе, как свои соб-
ственные, потому что, весьма вероятно, придется в одно и
то же время с одним делить удовольствие, а с другим —
огорчения.
Так что, наверное, хорошо (еу ekhei) стараться иметь
друзей не сколь возможно больше, а столько, сколько до-
статочно для жизни сообща; действительно, было бы, ви-
димо, невозможно быть многим очень [близким] другом.
Поэтому и не влюбляются во многих, ведь влюбленность
тяготеет к своего рода чрезмерной дружбе, причем по от-
ношению к одному человеку; стало быть, близкая (spho-
dra) дружба — это дружба с немногими.
Что это действительно так, ясно из самих вещей (epi
ton pragmaton), ведь при товарищеской дружбе не бывает
большого числа друзей, да и в гимнах говорится о парах.
Те же, у кого много друзей и кто со всеми ведут себя по-
свойски (oikeios), ни для кого, кажется, не друзья, разве
только в государственном смысле — [как друзья-сограж-
дане] (politikos). Конечно, в государственном смысле
можно со многими быть другом и не будучи угодливым, а
будучи поистине добрым. Но дружба во имя добродетели
и во имя самих друзей со многими невозможна: желанно
найти и немногих таких друзей.
11 (XI). При удачах или при несчастьях больше нужда
в друзьях? Ведь ищут друзей и в том и в другом случае, по-
тому что неудачники нуждаются в поддержке, а удачли-
вые — в близких (symbioi), которым будут делать добро,
ибо они желают творить добро. Таким образом, необходи-
мость в друзьях больше при неудачах, потому что в этом
случае нуждаются в полезных [друзьях], но прекраснее
дружба при удачах, недаром тогда в друзья ищут добрых,
понимая, что оказывать благодеяния таким и проводить
с ними время скорее достойно избрания.
Даже само присутствие друзей доставляет удовольст-
вие и при удачах, и в несчастьях, так как страдание облег-
чается, когда другие разделяют наше горе. Вот поэтому
можно, пожалуй, задать вопрос: снимают ли [друзья с нас
горе], словно тяжесть, или же происходит не это, но их
присутствие доставляет удовольствие и сознание того, что
они разделяют наше горе, уменьшает страдание? Вопрос о
том, по этой причине или по какой-то другой приходит
облегчение, отложим; очевидно, во всяком случае, что
происходит именно то, что сказано.
Похоже, однако, что присутствие [друзей, когда у нас
горе], — это какая-то смесь [удовольствия и страдания].
Уже видеть друзей — удовольствие, особенно для неудач-
ника, и это становится своего рода поддержкой в страда-
ниях (ведь друг, если умеет быть любезным, и видом
своим, и речью приносит утешение, потому что он знает
нрав [друга]: что ему доставляет удовольствие и что —
страдание). С другой стороны, чувство, что друг страдает
из-за наших собственных неудач, заставляет страдать, по-
тому что всякий избегает быть для друзей виновником
страданий. Именно поэтому истинные мужи по своей
природе остерегаются сострадания к ним самим, и если
только они не сверх всякой меры нечувствительны к стра-
данию, то страданий, которые они вызывают у друзей, не
переносят и вообще не допускают к себе плакальщиков,
потому что и сами отнюдь не плакальщики; а женщины и
подобные им мужчины радуются тем, кто рыдает вместе с
ними, и питают к ним дружбу как к друзьям и делящим
с ними горе. Ясно, что во всех случаях подражать следует
лучшему.
А присутствие друзей в дни удач означает с удовольст-
вием проведенное время и сознание, что друзья получают
удовольствие от наших собственных благ. Наверное, по-
этому и считается, что в случае удачи следует радушно
звать к себе друзей (потому что прекрасно быть благоде-
тельным), а в случае неудачи — мешкать с этим. Действи-
тельно, надо возможно меньше своих несчастий переда-
вать [другому], откуда и поговорка: «Довольно, что я
несчастен». Призывать к себе друзей надо прежде всего
тогда, когда им предстоит, немного обременив себя, ока-
зать нам великую помощь.
А приходить, напротив, подобает, наверное, к тому,
у кого неудачи, причем без зова и с охотой, потому что
другу свойственно делать добро, и в первую очередь тем,
кто нуждается, притом тогда, когда на него не рассчиты-
вали: в этом для обоих больше прекрасного и удовольст-
вия. И в случае удачи подобает охотно оказывать содейст-
вие (ибо и тогда нуждаются в друзьях), а что касается при-
нятия благодеяний, тут [можно быть] ленивым, ведь не-
красиво охотно принимать помощь.
Однако, может быть, следует остерегаться прослыть
неприятным (doxan aedias) за то, что отталкиваешь [благо-
деяния], иногда ведь [и так] бывает.
Итак, во всех положениях присутствие друзей, види-
мо, заслуживает предпочтения.
12 (XII). Не правда ли, подобно тому как созерцание
любимого — для влюбленных самая большая радость и
они предпочитают это чувство всему остальному, потому
что существование и возникновение влюбленности обу-
словлено в первую очередь этим [удовольствием от созер-
цания], так и друзья всему предпочитают жизнь сообща?
Ибо дружба — это общность, и, как относятся к самому
себе, так и к другу; а раз чувство собственного бытия в
нас заслуживает избрания, то и чувство бытия друга —
тоже; между тем деятельное проявление (energeia) этого
[чувства] возникает при жизни сообща, так что друзья,
конечно, тянутся к ней. И чем бы ни было для каждого
отдельного человека бытие, и ради чего бы он ни предпо-
читал жизнь (to dzen), живя, он хочет проводить время с
друзьями. Вот почему одни вместе поют, другие играют в
кости, третьи занимаются гимнастикой, охотой или фило-
софией: каждый проводит свои дни с друзьями именно в тех
занятиях, какие он любит больше всего в жизни, потому
что, желая жить сообща с друзьями, люди делают то и в том
принимают участие, в чем и мыслят себе жизнь сообща.
Итак, у дурных дружба портится (ведь, шаткие [в своих
устоях], они связываются (koinonoysi) с дурными и стано-
вятся испорченными, уподобляясь друг другу); а дружба
добрых даже возрастает от общения, ведь принято счи-
тать, что такие друзья становятся лучше благодаря воздей-
ствию друг на друга и исправлению друг друга; они, ко-
нечно, заимствуют друг у друга то, что им нравится,
откуда [изречение]: «От добрых добро».
Итак, будем считать, что о дружбе сказано. Следом
можно рассказать об удовольствии.
КНИГА ДЕСЯТАЯ (К)
1(I). За этим следует, вероятно, описание удовольст-
вия, ведь считается, что оно особенно глубоко внедрилось
в нашем [человеческом] роде, а потому и детей воспиты-
вают, подстегивая их удовольствиями и страданиями; и
для добродетели нрава самым важным считается наслаж-
даться, чем должно, и ненавидеть, что следует. Это рас-
пространяется на всю жизнь и имеет влияние и значение
как для добродетели, так и для счастливой жизни, ибо
удовольствия люди избирают, а страданий избегают. Об-
суждение таких вопросов, вероятно, менее всего подобает
пропустить, тем более что об этом много спорят.
Действительно, одни определяют удовольствие как
собственно благо, а другие, напротив, как нечто исключи-
тельно дурное, причем из этих последних одни, видимо,
убеждены, что так и есть, а другие думают, что для нашей
жизни лучше показывать удовольствие как одно из дур-
ных [дел], даже если это не так. [Они говорят, что] боль-
шинство рвутся к удовольствиям и являются их рабами, а
потому надлежит вести в противоположную сторону: так,
мол, удастся прийти к середине.
Но, боюсь, такое рассуждение неправильно. Ведь рас-
суждения, касающиеся страстей и поступков, внушают
меньше доверия, нежели [сами] дела, а когда они к тому
же не согласуются с тем, что люди видят, тогда, вызывая
к себе презрение, губят заодно то, что в них истинного.
Если у осуждающего удовольствия заметят однажды к
ним тягу, кажется, что и он склоняется к ним, потому что
таким, [притягательным], людям представляется всякое
удовольствие, а разграничивать [притягательное и благо]
большинству не свойственно. Вот почему истинные суж-
дения, очевидно, исключительно полезны не только для
знания, но и для жизни: идя тем же путем, что сами дела,
они внушают доверие и потому побуждают сообразитель-
ных жить повинуясь им.
Итак, довольно подобных рассуждений, перейдем
к высказываниям об удовольствии.
2(II). Евдокс полагал, что удовольствие есть собствен-
но благо потому, что видел, как все тянется (ephietai) к
нему (и обладающее суждением (elloga), и лишенное его
(aloga)), и потому, что во всем предмет избрания — это
добро (to epieikes), причем наиболее [предпочтительно]
наибольшее добро; а что все обращено к одному, означа-
ет, что это для всех высшее благо, ведь каждое существо
находит благо для себя так же, как пишу, но благо для
всех и то, к чему тянутся все, — это, мол, собственно
благо.
Этим рассуждениям доверяли, скорее, благодаря
добродетели [Евдоксова] права, нежели благодаря им
самим, ибо [Евдокс] считался исключительно благоразум-
ным мужем, а потому казалось, что он говорит это не как
любитель (philos) удовольствий, но потому, что воистину
так и есть.
[Евдокс] полагал также, что [его учение] ничуть не
хуже обнаруживает [свою истинность при рассуждении]
от противного: мол, страдания самого по себе все избега-
ют и соответственно избирают его противоположность
саму по себе; причем особое предпочтение отдается тому,
что мы избираем не из-за другого и не ради другого, а та-
ково, по общему согласию, удовольствие; действительно,
никто не станет расспрашивать, «ради чего» получают
удовольствие, подразумевая, что удовольствие избирают
само по себе.
Присоединение удовольствия к любому из благ делает
благо более достойным избрания, скажем присоединение
удовольствия к совершению правосудных дел (to dikaio-
pragein) или к благоразумному поведению (to sophronoin);
а ведь благо возрастает [лишь с добавлением] его самого.
Таким образом, по крайней мере это рассуждение, по-
хоже, представляет удовольствие одним из благ, но ничуть
не более благом, чем [любое] другое: всякое благо вместе
с другими предпочтительней, чем одно. С помощью по-
добного рассуждения и Платон опровергает [учение], что
удовольствие — это собственно благо; он говорит, что жизнь,
доставляющая удовольствие, при разумности больше за-
служивает избрания, чем без нее, а раз такое соединение
лучше, то удовольствие не является собственно благом,
ибо собственно благо от присоединения к нему чего бы то
ни было не становится более достойно избрания. Ясно,
таким образом, что ничто другое, что становится более
достойно избрания вместе с одним из благ как таковых,
тоже не будет собственно благом. Что же тогда из того, к
чему мы причастны, имеет такие свойства? Ведь именно
такое — предмет наших изысканий.
Другие, возражая, что, дескать, то, к чему все тянутся,
не является благом, говорят, пожалуй, вздор. Ведь, во-
первых, что кажется всем, то, утверждаем мы, и имеет
место, а кто отвергает эту общую веру, навряд ли скажет
что-нибудь более достойное доверия. Действительно, в
тех суждениях был бы известный смысл, если бы только
лишенные понимания существа (ta anoeta) стремились к
удовольствиям, но, если и разумные (ta phronima) [стремят-
ся к ним], какой же тогда смысл в этих рассуждениях? Да,
вероятно, и в низших [существах] заключено некое <при-
родное благо>, которое выше их как таковых и которое тя-
нется к сродственному ему благу.
А что говорят [противники Евдокса] о противополож-
ности удовольствию, по-видимому, неправильно. Они ут-
верждают, будто из того, что страдание есть зло, еще не
следует, что удовольствие — благо, ибо и зло противопо-
ложно злу и оба, [зло и благо], — тому, что ни то ни дру-
и небытия
гое. Это неплохой довод, но все же применительно к ска-
занному он не истинный.
Если и удовольствие, и страдание относятся ко злу, то
люди должны были бы избегать обоих, а если к тому, что
ни зло, ни благо, то либо ни того ни другого не надо было
бы избегать, либо в равной мере и того и другого. В дей-
ствительности же оказывается, что одного избегают, как
зла, а другое избирают, и в таком смысле [удовольствие
и страдание] действительно противоположны.
(III). И если удовольствие не относится к качествам,
это еще не означает, что оно не относится к благим, ведь
ни деятельные проявления добродетели, ни счастье не яв-
ляются качествами.
Еще говорят, что благо определенно, а удовольствие
неопределенно, так как допускает большую и меньшую
степень.
В таком случае, если судят об этом на том основании,
что удовольствие получают [больше или меньше], тогда то
же самое будет верно и для правосудности и прочих
добродетелей, а по их поводу прямо говорят, что есть на-
деленные ими больше и меньше и что люди <поступают>
сообразно добродетели [в большей и меньшей степени].
Действительно, бывают люди более правосудные и более
мужественные, [чем другие], а дела можно делать и более
и менее правосудные и вести себя и более и менее благо-
разумно. Но, основываясь на [разности в степени] удо-
вольствия, [эти философы], конечно, не называют насто-
ящей причины, между тем как удовольствия могут
оказаться не смешанными [со страданием] и смешан-
ными.
Да и что мешает, чтобы удовольствие, будучи, подобно
здоровью, определенным [понятием], допускало большую
и меньшую степень? Ведь во всех [существах] не одно и то
же соотношение [элементов] (symmetria), и даже в том же
самом [существе] не всегда одно какое-то соотношение,
но это существо остается собой при нарушении соотно-
шения до известного предела и допускает различия в сте-
пени. Значит, такое может быть и с удовольствием.
Полагая собственно благо совершенным, а движение
(kineseis) и становление (geneseis) несовершенными [и неза-
вершенными], стараются показать, что удовольствие — это
движение и становление. Это определение, видимо, непра-
вильно, и удовольствие не является даже движением. Дело в
том, что, согласно принятому мнению, всякому движению
свойственна быстрота или медленность, и если не самому
по себе, как, скажем, движению космоса, то относительно
чего-то другого. Но ни то ни другое неприменимо к удо-
вольствию, ибо удовольствие можно быстро получить, так
же как можно вдруг воспылать гневом, но получать удо-
вольствие невозможно [быстро или медленно ни безотно-
сительно], ни в сравнении с другим, а при ходьбе или
росте и всем таком это возможно. Итак, быстро и медлен-
но можно перейти к удовольствию, но осуществлять его
(energein kat' ayten), т. е. получать удовольствие, невозмож-
но быстро.
Как же удовольствие будет возникновением [и станов-
лением]? Ведь, по общепринятому мнению, не возникает
что угодно из чего угодно, но, из чего возникает, на то и
разлагается, а значит, для чего удовольствие — возникно-
вение, для того уничтожение — страдание.
Далее, страдание называют нехваткой чего-то природ-
ного, а удовольствие — его восполнением. Между тем это
телесные состояния. В таком случае, если восполнение
чего-то природного — удовольствие, тогда, в чем проис-
ходит восполнение, то и будет испытывать удовольствие,
тем самым это тело; однако так никто не считает, значит
и восполнение не является удовольствием, но, когда вос-
полнение происходит, человек, должно быть, испытывает
удовольствие, а когда его режут, видимо, страдает.
Это мнение, должно быть, возникло под влиянием
страданий и удовольствий, связанных с пищей, потому
что, почувствовав сначала нехватку пищи и испытав из-за
этого страдание, люди получают удовольствие от воспол-
нения.
Однако такое происходит не при всех удовольствиях.
Так, ведь удовольствия от усвоения знаний и те, что зави-
сят от чувств: удовольствия от обоняния, слуховые и мно-
гие зрительные, — а также воспоминания и надежды, сво-
бодны от страдания (alypoi). Возникновением чего будут
они в таком случае? Ведь нехватки, коей они служили бы
восполнением, не было ни в чем.
А тем, кто в качестве довода выдвигает порицаемые
удовольствия, можно, пожалуй, ответить, что такие удо-
вольствия удовольствия не доставляют. Действительно,
если людям с порочными наклонностями что-то достав-
ляет удовольствие, не надо думать, что это доставляет его
кому-либо, кроме них, подобно тому как не является здо-
ровым, сладким и горьким то, что таково для недужных,
и не бело то, что кажется белым больным глазам.
Или можно ответить в том смысле, что хотя удоволь-
ствия заслуживают избрания, но не от всяких [вещей];
так, скажем, быть богатым — удовольствие, но только не
ценой предательства, и здоровым быть — тоже, но не по-
едая что попало.
Или еще: удовольствия отличаются видом; а именно,
удовольствия от прекрасных вещей и от постыдных раз-
личны, и найти удовольствие в правосудном, не будучи
правосудным, и в музыке, не будучи музыкальным, невоз-
можно; то же справедливо и для других случаев.
И отличие друга от подхалима, кажется, ясно показы-
вает, что удовольствие — не благо и что удовольствия раз-
личаются видом. Один ведь, вступая в общение, имеет
целью собственно благо, а другой — удовольствие, и в со-
ответствии с разными целями общения одного порицают,
а другого хвалят. Далее, никто не избрал бы жить всю
жизнь, имея образ мыслей ребенка, даже получая, сколь-
ко только возможно, удовольствий от того, в чем находят
их дети; и не выбрал бы наслаждение от какого-нибудь из
самых позорных дел, даже если ему никогда не придется
за это пострадать. И в то же время многие дела мы станем
усердно делать, хотя бы это не принесло никакого удо-
вольствия, например смотреть, вспоминать, обладать зна-
нием и добродетелями. И не имеет никакого значения,
сопровождается это с необходимостью удовольствиями
или нет, потому что мы избираем эти вещи, даже если
удовольствие от них не возникает.
Итак, кажется, ясно, что удовольствие не есть собст-
венно благо, что не всякое удовольствие достойно избра-
ния и что существуют некоторые удовольствия, достой-
ные избрания сами по себе, различающиеся при том
видом или источником (aph'hon). Пусть, таким образом, о
том, что говорят об удовольствии и страдании, сказано
достаточно.
3(IV). Что такое удовольствие или каковы его свойст-
ва, станет более понятным, если предпринять рассмотре-
ние, исходя из начала.
Зрение считается в любой миг совершенным, ибо оно
не нуждается ни в чем, что, появившись позже, завершит
идею (eidos) зрения.
Нечто подобное этому — удовольствие; оно есть нечто
целостное, и, видимо, за сколь угодно малый срок нельзя
испытать такое удовольствие, чья идея за больший срок
достигнет совершенства. Вот почему удовольствие не яв-
ляется движением. Ведь всякое движение происходит во
времени и направлено к известной цели (toloys) (как, ска-
жем, движется строительство), и оно завершено (teleia),
когда достигнет того, к чему стремится, т. е. по прошест-
вии всего срока или в это время [завершения]. Но приме-
нительно к частям все [движения] не завершены и имеют
видовое отличие от движения в целом и друг от друга.
Действительно, кладка камней отличается от вытесыва-
ния желобов на колонне, а то и другое — от создания
храма в целом. Приэтом создание храма в качестве движе-
ния совершенно [и завершено] (ибо ни в чем не нуждает-
ся с точки зрения поставленной цели), а создание крениды
и триглифа — несовершенно [и не завершенно], потому
что и то и другое — это [создание] только части.
Таким образом, движение различается по видам (toi
eidei) и в любое произвольно взятое время нельзя полу-
чить движение, завершенное по своему виду, а если
и можно, то [только] за все [время движения].
Так и с ходьбой, и со всем прочим. Действительно,
если перемещение — это движение откуда-то и куда-то,
то здесь тоже существуют видовые различия: полет, ходь-
ба, прыжки и тому подобное. И [существуют различия] не
только в таком смысле, но и в самой ходьбе: [хождение]
«откуда-то и куда-то» на расстояние в стадий и в часть
стадия не одно и то же, так же как на расстояния длиной
в разные части стадия; и перейти вот эту черту и ту не
одно и то же, ибо переступают не только черту, но и черту
в [определенном] месте, а ведь эта черта в одном, а та —
в другом месте.
Подробно о движении говорилось в других сочинени-
ях, и, по-видимому, не в любое произвольно взятое время
движение завершено; напротив, многие [частичные дви-
жения] не завершены и имеют видовые различия, коль
скоро «откуда и докуда» образует разные виды.
А вид удовольствия в любое произвольно взятое время
совершенен [и завершен]. Ясно поэтому, что удовольст-
вие и движение будут отличны друг от друга и что удо-
вольствие есть нечто из [разряда] целостных и совершен-
ных вещей. Может показаться, что это так еще и потому,
что движение иначе, как во времени, невозможно, а удо-
вольствие возможно, ибо оно дано целиком в настоящем.
Из этих [рассуждений] ясно и то, что неправильно
определяют удовольствие как движение или становление.
Не все определяется через эти [понятия], но только то,
что состоит из частей и не является целостностями (ta
hola). В самом деле, ни для зрения невозможно становле-
ние, [или возникновение], ни для точки, ни для монады, и ничто из этого не является ни движением, ни становле-
нием, а значит, и удовольствие этим не является, так как
представляет собою нечто цельное.
4. Поскольку же всякое чувство осуществляется (еnесr-
goysa) в отношении к чувственно воспринимаемому (to
aisthelon) и поскольку в совершенстве [оно осуществляется], когда хорошо устроено для восприятия наиболее прекрасного из подлежащего восприятию данным чувством (ton hypo ten aistnesm) (ибо именно тогда имеет место совершенная деятельность, а говорить ли, что действует само чувство или то, в чем оно помещается, пусть не имеет значения), постольку, стало быть, в каждом случае лучшей
является деятельность [чувства], устроенного наилучшим
образом для восприятия самого лучшего из подлежащего
восприятию этим чувством. Эта деятельность и будет совершеннейшей и доставляющей наивысшее удовольствие. В самом деле, удовольствие может быть при всяком чувстве, так же как при мышлении и умозрении (theoria); но наиболее совершенное удовольствие доставляет наиболее совершенная деятельность, а наиболее совершенной является [деятельность чувства], хорошо устроенного для самого доброкачественного из [предметов его восприятия], и это удовольствие завершает [и делает совершенной] деятельность. Но удовольствие придает деятельности совершенство не тем же способом, каким это
делают чувственно воспринимаемое [как движущая при-
чина] и чувство [как причина формальная], когда они
доброкачественны (так же, как здоровье и врач не в
одном и том же смысле являются причиной здорового со-
стояния).
Что удовольствие возникает при каждом из чувств,
ясно (говорим ведь мы о видах и звуках, доставляющих
удовольствие). Ясно также, что удовольствие возникает
прежде всего тогда, когда и чувство наилучшее, и действу-
ет оно в отношении к такому же [наилучшему] — предме-
ту восприятия. А если таковы и чувственно воспринимае-
мое, и чувствующее, то при наличии того, что действует,
и того, что испытывает, всегда будет иметь место удоволь-
ствие. Удовольствие делает деятельность совершенной
[и полной] (teleioi) не как свойство (hexis), в ней заложен-
ное, но как некая полнота (telos), возникающая попутно,
подобно красоте у [людей] в расцвете лет.
Таким образом, пока умопостигаемый (noeton) или
чувственно воспринимаемый (aistheton) [предмет] и то, что
судит о нем или созерцает его остаются такими, какими
они должны быть, в деятельности будет удовольствие;
ведь если претерпевающее и действующее подобны и оди-
наково относятся друг к другу, то и [результат], естествен-
но, будет такой же, как они.
Отчего же никто не испытывает удовольствие непре-
рывно? Может быть, человек устает? Действительно,
ничто человеческое не способно к непрерывной деятель-
ности. А потому и удовольствие не бывает непрерывным:
ведь оно сопровождает деятельность.
Некоторые вещи нравятся, пока новы, а потом уже не
так, и по той же причине мысль сперва увлечена и напря-
женно деятельна в этом [новом предмете], например,
когда вглядываются в лицо [нового человека, стараясь его
узнать], но после деятельность уже не такая напряженная,
напротив того, она небрежная, а потому тускнеют и удо-
вольствия.
Можно предположить, что все стремятся к удовольст-
вию потому же, почему все тянутся к жизни, ведь жизнь —
это своего рода деятельность, и каждый действует в та-
ких областях и такими способами, какие ему особенно
любы; например, музыкант действует слухом в напевах,
любознательный — мыслью в предметах умозрения (theo-
remata), и среди остальных так ведет себя каждый. Удо-
вольствие же придает совершенство [и полноту] дея-
тельностям, а значит, и самой жизни, к которой [все]
стремятся. Поэтому понятно, что тянутся и к удовольствию, для каждого оно делает жизнь полной, а это и достойно избрания.
5. Вопрос о том, что во имя чего мы выбираем: жизнь
во имя удовольствия или удовольствие во имя жизни, в
настоящем [исследовании] можно пока отложить. (Оче-
видно, что эти вещи связаны между собою и не допускают
разделения: в самом деле, без деятельности не бывает удо-
вольствия, а удовольствие делает всякую деятельность со-
вершенной.)
(V). На этом основании считается, что существуют
различные виды удовольствия. Действительно, имеющее
видовые различия, как мы полагаем, получает завершен-
ность, [совершенство и полноту], от разного. Это явно и
в природном, и в искусственном, например в животных
и деревьях, в картине и статуе, в доме и утвари. Соответ-
ственно и деятельности разного вида получают совершен-
ство от разного по виду. Деятельность мысли — иной вид,
нежели деятельность чувств, а сами они, [мыслительная и
чувственная деятельности], в свою очередь, имеют внутри
себя видовые [различия]. Следовательно, [видовые разли-
чия] имеют и удовольствия, которые делают эти деятель-
ности совершенными.
