Книга пророка Исаии 7:14 в каноническом контексте

Непосредственный контекст: дитя как знамение (см. Исайя 7:1 — 8:10). Этот стих входит в более крупную текстовую единицу, которая начинается со стиха 7:10. Окончание ее отмечено не столь явно, но скорее всего это все-таки стих 8:10. Цель ее — возвестить рождение ребенка, который станет знамением для окруженного врагами Ахаза, царя Иудеи.

Во времена Ахаза царем Израиля был Факей, а царем Сирии — Рецин, которые объединились против растущей и крепнущей угрозы с востока — Ассирии. По всей видимости, заключая союз, они приглашали и Ахаза, но он отказался. Возможно, он считал, что нападение со стороны Ассирии неизбежно и что никакой альянс не поможет малым государствам устоять, и предпочитал встретить ассирийцев как нейтральная сторона, а не как враг, открыто объявивший об этом. В результате два северных царя напали на Иудею (а возможно, нападали неоднократно — см. 4 Царств 16 и 2 Паралипоменон 28). В довершение всего с запада напали филистимляне, а с юго-востока — идумеи. У Ахаза не было особого выбора: ему предстояло либо вступить в союз, либо просить помощи извне. Он выбрал второе и призвал на помощь ассирийцев — тот самый народ, из-за которого Израиль и Сирия были вынуждены заключить военный альянс. Очевидно, Ахаз считал, что ассирийцы не так опасны для него, как двое ближайших соседей. Позвав их на помощь, он тем самым объявил о своей зависимости от Ассирии 14.

Именно в этих драматических обстоятельствах пророк Исайя получил весть, которую должен был передать Ахазу. Не нужно бояться северных соседей: для Ахаза они не более чем две дымящиеся и почти дотлевшие головни, им не удастся свергнуть его и посадить на его место своего сторонника, ничем не примечательного сына Тавеила.

Из текста неясно, что нужно было делать Ахазу в ответ на угрозу. Понятно лишь, что ему не следовало поддаваться давлению и вступать в альянс — в этом Исайя его не поддерживал. Но что ему все-таки следовало делать? Просто сложить руки и ждать, когда трудности рассеются сами собой (ведь Исайя утверждал, что спасение близко)? А если так, то позволялось ли ему заключать какие бы то ни было союзы, подобные тому, в который он вступил с Ассирией? Джон Освальт (John Oswalt) убедительно доказал, что книга Исаии последовательно предостерегает от союзов подобного рода — ведь за-. щитником Иудеи был Сам Господь! Он создал Иудею, Он и сохранит ее 15. Несомненно, что именно по этой причине Исайя велит Ахазу быть твердым в вере (см. 7:9).

Однако весть, полученная Ахазом, не воодушевила и не обнадежила царя. Этот вывод вполне согласуется с описаниями Ахаза в книгах Царств и Паралипоменон. Не похоже, чтобы слова Господа трогали этого человека или побуждали к дей-1 ствиям. Но ему было послано и второе известие (см. 7:10-25). I Вторая встреча с Исайей имела целью подтвердить первую I весть — о том, что Ахазу не стоит бояться северных соседей. I Ему было предложено просить о знамении, о подтверждении I пророчества.

Но Ахаз отверг это предложение в самой, казалось бы, набожной форме: «Не буду просить и не буду искушать Господа». Однако у него был и другой резон отвечать именно так. Он не захотел вымоить знамение, потому что уже выбрал иной путь: просить помощи у Ассирии. На первый взгляд это было разумным решением: объявив себя слугой и подчиненным Феглаффелласара, правителя Ассирии, Ахаз тем самым обеспечил себе безопасность. И действительно, он был вознагражден: «И пошел царь Ассирийский в Дамаск, и взял его, и переселил жителей его в Кир, а Рецина умертвил» (4 Царств 16:9). Таким образом, Ахаз отвел от себя непосредственную угрозу.

Но Исайя видел и другую угрозу жизни Ахаза — куда более опасную, чем представляли собой Сирия и Израиль. Ведь Ахазу нужно было доказать Ассирии свои верноподцанниче-

ские чувства, то есть всецело принять политику и религию этой страны 16. Что он и сделал. Поклонение в иерусалимском храме приобрело некоторое сходство с ассирийским поклонением, которое Ахаз наблюдал, направляясь на встречу с Феглаффелласаром (см. 4 Царств 16:10-18). Но и это былоеше не все. Исайя знал, что Господь призовет Иудею к ответу за вероотступничество и использует ассирийцев в Своих целях, отличных от целей Ахаза. Возможно, Феглаффелласар и защитит Ахаза от северных соседей, но и сам он, и его преемники станут куда большей угрозой для Иудеи. «В тот день обреет Господь бритвою, нанятою по ту сторону реки, царем Ассирийским, голову и волоса на ногах, и даже отнимет бороду» (Исайя 7:20). Для Ахаза это означало, что Иудея претерпит великое унижение в руках своего освободителя.

Исайя верно понял, по какой причине Ахаз отказывается просить знамения, и обвинил его в том, что он испытывает терпение Бога и людей. В своем гневе пророк провозгласил, что знамение все равно будет дано: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Исайя 7:14).

С этого момента толкование текста вызывает разногласия. Кто эта Дева? И дева ли она вообще? Кто такой Сын? В связи с этим текстом возникают и другие вопросы, но именно первые три непосредственно затрагивают читателя и имеют для него особую важность. И практически каждый читатель способен найти ответы на них. Все, что для этого нужно, заключено в самом тексте. Тот факт, что мы бьемся над решением этих вопросов, свидетельствует не о внутренней сложности, присущей тексту, но о мощном влиянии более поздних текстов, толкующих его. В первую очередь речь идет о цитате в Евангелии от Матфея в доказательство непорочного зачатия Иисуса (см. Матфея 1:23).

Канонический подход особенно интересен с точки зрения той роли, которую играет текст в жизни сообщества верующих. История толкования — неотъемлемая часть этого подхода. Меня не столько интересует полная история толкования этого текста (я вообще не считаю ее существенной), сколько

история каноническая — то, каким образом этот текст продолжает действовать в понимании авторов Писания. И все же мы допустили бы серьезную методологическую ошибку, если бы в поисках значения ветхозаветного текста перескочили прямо к цитате из него в Новом Завете, а именно в Евангелии от Матфея. Мы придем к этой цитате в свое время, но не раньше, чем услышим то, что хотел нам сказать сам пророк Исайя.

Вот для начала буквальный — слово в слово — перевод интересующего нас текста: «Молодая женщина беременна и вскоре родит сына, которого назовет Эммануилом». Этот стих настолько знаком нам, что очевидна разница между его буквальным переводом и большинством современных переводов на английский язык (исключение составляет Иерусалимская Библия и Новое исправленное издание Библии (NRSB).

Древнееврейское слово «almah», переведенное здесь как «молодая женщина», имеет вполне определенный смысл. Это не любая женщина, не женщина вообще (как можно было бы подумать на основании KJB и NASB), а совершенно конкретная женщина. В иврите, как и в английском, артикли придают существительным определенность 17. Таким образом, у нас есть основания полагать, что пророк Исайя знал, о какой женщине он говорит. По всей видимости, эту женщину знал и Ахаз.

«Молодая женщина» — более точный перевод слова «almah», нежели «дева» или «девственница». Вероятно, считалось, что такая женщина должна быть девственна, но это не всегда вытекает из непосредственного контекста слова. В Ветхом Завете это слово встречается всего семь раз и чаще всего переводится как «девственница». Однако это не всегда правильно; более того, есть резон предположить, что это всегда неправильно. Мы убедимся в этом, рассмотрев все семь случаев появления слова «almah» в Ветхом Завете.

Женщина (Ревекка), которая пришла за водой к источнику (см. Бытие 24:43), названа просто «девицей» (NJV). Мы знаем, что она действительно была девственна, но не потому, что в этом стихе употреблено слово «almah», а из более раннего упоминания (см. 24:16), где о ней совершенно недвусмысленно сказано: «девица [betulah] была прекрасна видом, дева, которой не познал муж». Стих 24:43 лишь подчеркивает, что она молода и вполне готова к замужеству; именно поэтому в NIV слово «almah» переведено как «девица». «Девушка»(NIV), упомянутая в книге Исхода 2:8 (Мариам), тоже, вероятно, была девственна, хотя упор сделан на то, что она молода и до сих пор живет с родителями, следовательно, не замужем. «Девицы» (NIV) с тимпанами сопровождают музыкантов (см. Псалом 67:26). В тексте о них больше не сказано ничего, что помогло бы нам определить значение слова. В Песни Песней слово «almah» встречается дважды — 1:4 (в NIV — «девицы») и 6:8 (в NIV — «девы»); второе из этих упоминаний — второй и последний случай (после Исайя 7:14), когда NIV переводит это слово именно как «девственница». В этом стихе «девственницы» сопровождают цариц и наложниц. Из текста явствует, что сами они — не царицы и не наложницы и скорее всего никогда не имели связи с мужчиной. Следующий стих снова подчеркивает разделение женщин на три категории: первые две — опять царицы и наложницы, но третья — уже не «almah», а «banoth», то есть «дочери». Этот параллелизм дает нам ключ к разгадке значение слова «almah», подсказывая, что речь идет об особах совсем юных — по крайней мере в сравнении с царицами и наложницами. Это вполне согласуется с остальными рассмотренными нами случаями употребления этого слова. Таким образом, мы видим, что «almah» — это молодая, незамужняя и, по-видимому, не рожавшая женщина; возможно, она и девственна, но упор делается явно не на это.

Последнее появление слова «almah» в Ветхом Завете почти полностью исключает вероятность того, что оно подразумевает девственность. Речь идет о книге Притчей Соломоновых 30:18-19, где это слово явно следует читать как «женщина»:

«Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змея на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице».

Очевидно, что здесь слово «almah» не может быть истолковано как «девственница», поскольку «путь мужчины к девице» есть не что иное как эвфемизм полового сношения. Возможно, эта женщина не замужем, но она наверняка не девственна. Следовательно, слово «almah» вполне может означать не девственницу, а в книге Притчей — даже замужнюю женщину. Именно поэтому некоторые исследователи считают, что слово «almah» относится к еще не рожавшей женщине 18.

Если бы пророк Исайя хотел особо подчеркнуть, что особа, о которой идет речь, девственна, он бы наверняка снабдил слово «almah» каким-нибудь уточнением, а то и употребил бы слово «betulah» — с уточнением или без. Ведь в Бытии 24:16 о Ревекке сказано более чем определенно: «Девица была прекрасна видом, дева [betulah], которой не познал муж» (NIV) 19. Пророк Исайя не стал прибегать к уточнениям, и это позволяет нам предположить, что он хотел подчеркнуть именно факт молодости, а вовсе не девственности. Более того, если бы он хотел указать, что она девственна, он не стал бы говорить, что она беременна!

Теперь обратимся к слову «harah». В большинстве переводов оно дается глаголом в будущем времени «зачнет», хотя само слово вовсе не глагол. Это прилагательное в роли именной части составного сказуемого, определяющего подлежащее «' almah». Поскольку глагола в предложении нет, мы переводим его соответственно: «Эта молодая женщина... беременна». У нас нет ни грамматических, ни контекстуальных оснований переводить это слово иначе.

Слово, переведенное как «родит», — причастие. В иврите причастия не содержат в себе категории времени — время определяется более широким контекстом. Зачастую, как в случае с английским причастием настоящего времени, подразумевается ближайшее будущее. Это значение как нельзя лучше соответствует нашему контексту: женщина беременна и вот-вот разрешится от бремени. Перевод остальной части стиха не представляет трудности.

Имя молодой женщины не названо, хотя (как мы уже говорили) артикль свидетельствует, что и Исайя, и Ахаз скорее всего ее знают. По этому поводу есть целый ряд возможных объяснений, но лишь одно из них хорошо обосновано контекстом: эта женщина — жена самого пророка.

В главе 7 книги пророка Исаии «не установлена личность» ни матери, ни ребенка, зато описано положение, которое сложится на определенном этапе развития ребенка: «Он (Еммануил) будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (7:15). Смысл этого предложения малопонятен, однако следует отметить, что похожий рацион упоминается дальше, в стихе 7:22. Речь в нем идет о том, как будет жить народ Иудеи после вторжения ассирийцев — то есть, по сути, о питании в военное время.

Для наших целей куда полезнее стих 16: «Ибо, прежде нежели этот младенец [Еммануил] будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (7:16). В этом контексте слово «земля» означает не что иное, как союзные государства Израиль и Сирия. Очевидно, что, когда они падуг, Еммануил все еще будет ребенком. Мы знаем, что Сирия пала почти сразу. В 4 Царств 16:9 сообщается о том, что сам Феглаффелласар взял Дамаск (Сирия). Это было в 732 г. до Р.Х. Израиль пал ровно десять лет спустя, в 722 г. (см. 4 Царств 17). Хотя личность ребенка «не устанавливается», не считая того, что он назван Еммануилом, сказанное о нем подразумевает, что он будет жить в восьмом веке до Р.Х.

Книга пророка Исаии 8:1-10 предлагает нам, как мне кажется, ответ на вопрос об «установлении личности». Господь велел Исаии при верных свидетелях начертать на свитке слова «maher shalal has baz». Очевидно, что эта надпись идоела очень большое значение, хотя нам и не сказано, осознавал ли это сам Исайя. Он «приступил к пророчице», практически наверняка к собственной жене, и она зачала и родила сына. Ей было велено назвать его Магер-шелал-хаш-баз. Свиток, на котором были начертаны эти слова, являлся, как мы теперь понимаем, не чем иным, как свидетельством о рождении. Это единственное ветхозаветное упоминание о документе такого рода. То, что свидетелями были люди, занимавшие официальные посты, подтверждает значимость события; а тот факт, что рассказ об этом следует непосредственно за рассказом о знамении, позволяет предположить, что в обоих повествованиях речь идет об одних и тех же людях. Женщина в 7:14 — жена Исаии, а ребенок — его сын.

Еще одно подтверждение этому выводу — структурное сходство между этими двумя эпизодами из глав 7 и 8 соответственно. Ребенок из главы 7 еще не успеет научиться отличать «худое от доброго», когда «земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее». А о ребенке из главы 8 (по имени Магер-шелал-хаш-баз) мы читаем: «Ибо прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя, — богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царем Ассирийским». Тождественность предсказаний свидетельствует о том, что дети, о которых идет речь в этих главах, были как минимум ровесниками, а непосредственное соседство предсказаний — о том, что речь вообще идет об одном и том же ребенке 20.

Разумеется, и здесь не обошлось без затруднений. У Исаии уже был сын, Шеар-ясув, сопровождавший отца на первую встречу с Ахазом (см. 7:3). Можно было ли в таком случае назвать жену пророка «' almah» — даже в том значении этого слова, к которому мы пришли в процессе исследования? Возможно, Еммануил был сыном Исаии от другой жены. И почему Исайя, говоря о знамении, сказал, что женщина беременна, если его жена забеременела уже после того, как знамение было послано? Возможно, древнееврейское слово «qarab» в 8:3, переведенное как «приступил», могло быть с тем же успехом переведено глаголом давно прошедшего времени, означающим «приступил ранее», а слово из того же стиха «тогда» или «затем» (древнееврейское «waw») могло переводиться как «сейчас» или, как считает большинство современных грамматистов, могло не переводиться вовсе. Иными словами, это затруднение вполне разрешимо и не настолько существенно, чтобы помешать нам установить личность женщины и ее ребенка.

Наконец, можно возразить, что дети из глав 7 и 8 не могут быть одним и тем же лицом, поскольку носят разные имена.

Но нужно иметь в виду, что 1) ребенку из главы 9 дали четыре имени, среди которых нет имени Еммануил, однако это не помешало толкователям предположить, что Еммануил — пятое имя; 2) Еммануил дважды употреблено по отношению к ребенку из главы 8 (стихи 8, 10). Эта связка, явно не случайная, подтверждает предположение, что речь идет об одном и том же ребенке.

Этот фрагмент ничего не сообщает нам о ребенке, кроме его имени (имен) и происхождения. Мы ничего не знаем ни о его личных качествах, ни даже о его роли. Нам не сказано, что он станет царем, займет другой важный пост или совершит нечто выдающееся. Все, что мы знаем из этого текста, — рождение этого ребенка станет знамением. Нам ничего не говорится о том, сопровождалось ли это рождение какими-то особыми обстоятельствами. Ахазу позволили выбирать в качестве знамения что угодно, сколь угодно необыкновенное и удивительное; когда же он отверг эту возможность, ему был дан именно этот знак, простой и очевидный. Само рождение выглядит довольно заурядным событием; его принципиальное значение заключается в том, что оно послужило точкой отсчета лет до того дня, когда Ахазу предстояло избавиться от угрозы со стороны северных соседей.

Расширенный контекст: дитя как царь (см. Исайя 9:1-4). Здесь мы находим еще одно возвещение рождения; оно короче предыдущего и носит совсем иной характер. Но прежде чем обратиться к нему, мы должны рассмотреть текст между двумя этими объявлениями.

Стихи книги пророка Исаии 8:11-22 состоят из божественного слова, обращенного к Исаии (11-15), и двух проповедей пророка (16-17,18-22). Господь предостерегает Исайю «не ходить путем сего народа». Под «сим народом», возможно, подразумевается вся Иудея или, что более вероятно, Ахаз и его придворные, которые предпочли союз с ассирийцами упованию на Господа. Господь - святилище и прибежище для верующих в Него, а для неверующих — камень преткновения, петля и сеть. Упование на кого угодно другого, пусть даже на могущественных ассирийцев, неизбежно ведет к гибели. Далее

Исайя, чьи сыновья стали «указаниями и предзнаменованиями», подтверждает свою верность Господу. Он призывает народ обратиться к тому, что верно и незыблемо, а именно —- «к закону и откровению». Тех же, кто откажется, ждут «горе и мрак, густая тьма».

В начале главы 9 пророк провозглашает, что эта тьма, уже ставшая явью, близится к концу. Тем временем Господь «умалил землю Завулонову и землю Неффалимову» — Галилею. Эти северные земли пророк противопоставляет Самарии, столице царства Израильского, и народу Израиля в целом. Получается, что либо пророк питал особую привязанность к этим землям, либо они были погружены в худшую тьму, нежели остаток северного царства. Последнее кажется более правдоподобным. Текст почти наверняка подразумевает захват этих территорий Феглаффелласаром III, царем Ассирии 21. Это и есть тьма, об избавлении от которой говорит пророк.

Именно этому посвящено пророчество в 9:2-9. Народ ходит во тьме, но этому же народу предстоит увидеть великий свет. Что это за свет — не сказано; лишь повторено, что рождение младенца должно стать точкой отсчета для политических перемен.

Что такое (или кто такой) этот свет, которому возрадуются люди? Он не может быть не кем иным, как ребенком, о рождении или воцарении которого говорится в стихе 6. Так или иначе, мы снова сталкиваемся с вопросом о том, кто этот ребенок. Его имя не названо; сказано лишь, что он воссядет на престол Давидов (см. 9:7), а это означает, что он из рода Давида, из колена Иуды. Еще из контекста мы знаем, что этот ребенок разрешит проблему Галилеи. Такие соображения существенно сужают круг вариантов до того почти неизбежного вывода, что человек, о котором идет речь, — это следующий царь, Езекия 22.

Библейские свидетельства о рождении Езекии более чем туманны. 4 Царств 18:1 гласит, что он воцарился в третий год царствования израильского царя Осии (около 730 г. до Р. X.) в возрасте двадцати пяти лет. Следовательно, он должен был родиться около 755 г. до Р. X., примерно за двадцать два года до захвата Галилеи. С другой стороны, 4 Царств 18:13 гласит, что Сеннахериб вторгся в Иудею в четырнадцатый год царствования Езекии, то есть, по всей видимости, в 701 г. до Р. X., а отсюда следует, что последний воцарился в 715 г. до Р. X. Таким образом выходит, что Езекия родился около 740 г. до Р. X., примерно за семь лет до вторжения Феглаффелласара.

Окончательно разрешение этой сложной и запутанной хронологической проблемы не входит в наши намерения. Однако игнорировать ее мы тоже не можем, поскольку полагаем, что ребенок, которого Исайя называет светом Галилеи, — это именно Езекия. Нам необходимо принять во внимание ряд фактов, подтверждающих этот вывод. Первое — очень высокая вероятность того, что два эти расчета в конечном итоге примиримы. Вполне вероятно, что в начале, с 730 г. до Р.Х., Езекия царствовал вместе со своим отцом Ахазом, а с 713 г. от Р. X. стал единовластным правителем 23.

Второе. Следует отметить, что Исайя возвещает рождение, а не обещает, что оно произойдет в неопределенном будущем. Ребенок уже родился. Сравнение нескольких переводов — скажем, NASB и NIV, — ясно показывает, как по-разному трактовался этот фрагмент текста. На древнееврейском основные глаголы в 9:2-7 даны в перфектном времени, которое в норме выражает законченное действие. NIV гласит, что «народ, ходящий во тьме, увидел свет великий» (9:2). NASB, в свою очередь, передает эти глаголы будущим временем. Комментаторы объясняют это тем, что, с точки зрения пророка, события явно относились к будущему и время древнееврейских глаголов, хотя и перфектное, следует рассматривать как «пророческое завершенное время», которое выражает безусловную уверенность в том, что событие состоится. Автор настолько убежден в этом, что говорит о событии как об уже происшедшем.

Большинство специалистов по древнееврейскому языку считает, что перфектное время действительно может употребляться таким образом 24. Но у этого времени нет ни специфической формы, ни каких бы то ни было синтаксических связей, указывающих именно на такое употребление. Поэтому исследователю чрезвычайно трудно определить, в каком именно смысле нужно толковать это время; единственное, чем он может руководствоваться, — требования контекста. Так стоит ли переводить перфектное время будущим, чтобы придать тексту смысл — или больший смысл?

Думается, что лучше перестраховаться и переводить перфектное время будущим только в тех случаях, когда контекст действительно требует этого, а не просто позволяет это. В нашем же случае контекст вполне допускает перевод этих глаголов будущим временем, но вовсе не требует этого. Больше того: с обычным прошедшим временем текст становится гораздо осмысленнее. Далеко не все события, о которых здесь говорится, явно относятся к грядущему. Мы вынуждены апеллировать к будущему только в том случае, если мы уже отвергли ту идею, что этот ребенок — Езекия, и полагаем, что речь идет о будущем Мессии и ни о ком другом. Сам текст требует от нас не грамматических и не исторических выводов, но богословской последовательности. Таким образом, и буквально, и контекстуально стих 9:6 гласит, что ребенок уже родился.

Третье. В этом тексте интерес к исторической роли ребенка куда выше, чем к его рождению. Мы, разумеется, не можем утверждать наверняка, но вправе предположить, что язык этих стихов подходит рассказу о короновании царя ничуть не меньше, чем рассказу о его рождении. Так, в Псалме 2 царь, только что взошедший на престол, возвещает Господне определение: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Если эта аналогия имеет смысл, то нынешняя хронология, напротив, теряет всякий смысл: речь идет не о годе рождения ребенка, а о его коронации. При этом не имеет особого значения, был ли это 730 г. до Р. X. или 715 г. до Р. X., поскольку обе даты вполне достоверны.

Четвертое. Галилею должен спасти некий царь, восседающий на престоле Давида. Езекия (если допустить, что он начал править в 730 г. до Р. X., пусть даже вместе с отцом) царствовал над Иудеей на момент падения Израиля (722 г. до Р.Х.). Очевидно, он был первым иудейским царем, способным что- то сделать для избавления от угрозы с севера. В главе 30

Второй книги Парапипоменон мы читаем, что он пригласил побежденных северян праздновать Пасху с народом Иудеи. Тем самым он пообещал им, что если они вернутся к Господу, то народ снова станет единым. Езекия разослал гонцов во все уголки севера, но приглашенные, едва ли не все, только смеялись и издевались над гонцами. Но среди тех, кто все-таки принял приглашение Езекии, были люди из колена Завулона (см. 30:11), о которых говорится и в книге пророка Исаии.

И, наконец, очень трудно представить себе, что любой из царей, правивших после Езекии, мог разрешить проблему Галилеи. Попытавшись вообразить в этой роли любого из последующих царей, читатель столкнется с огромными трудностями.

Единственное серьезное возражение против этого вывода — возвышенная природа имен в Исаии 9:6. Можно ли применить такие имена — Чудный Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира — к любому из земных царей? Разве такие имена не уместнее дать Царю иного порядка — божественному Мессии?

Возможно. Но не будем забывать, что у каждой социальной группы имеются свои представления о том, что уместно, а что нет. И с нашей стороны было бы нечестно делать вид, что наши представления непременно должны совпадать с представлениями библейских авторов. В Ветхом Завете более чем достаточно свидетельств того, что народ Израиля относился к своим царям куда более восторженно, чем мы с вами относимся к власть предержащим, будь они царской крови или нет. Так, Псалом 2:7 провозглашает только что взошедшего на престол царя (предположительно, Давида) сыном Божьим. Псалом 44:7 идет еще дальше — царский престол назван в нем божественным. Все, кто читал древние книги Ближнего Востока, знают, что подобные неумеренные восхваления в те времена были совершенно обычным делом.

Любое из четырех имен было вполне уместно для царя, в особенности для царя из дома Давидова, на которого возлагались большие надежды. В каждой паре слов, образующих эти имена, одно слово (иногда — первое, иногда — второе) является определением другого. «Советник» — слово, которым называли правителей самых разных рангов, — имеет определение «чудный»; «отец» — «вечности» (надо сказать, что слово «вечный» не раз употребляется по отношению к тому или иному царю и означает всего-навсего, что царствование его будет долгим; обратим внимание на это же древнееврейское слово «ad» в Притчах 29:14 (NIV): «Если царь судит бедных по правде, то престол его навсегда утвердится»); «Князь» — «мира»; термин «князь» применим даже к правителю рангом пониже.

Единственное, что выпадает из ряда имен, вполне уместных для правителей, — «Бог крепкий» (на древнееврейском «'еl gibbоr»); однако лексический анализ показывает, что оно не так уж и неуместно. Мы уже видели, что в Псалме 44:7 для описания царя употреблено слово «Бог» («'еlohim»). То же слово («'еlohim», а чаще просто «el») в основном употребляется как прилагательное в превосходной степени. Например, в древнееврейском оригинале книги пророка Ионы 3:3 мы читаем, что Ниневия «была город великий у Бога». В большинстве переводов сказано просто: «Ниневия была чрезвычайно большим городом» (NRSV). Однако в KJV это слово минимум четырнадцать раз переведено как «сила», «могущество», «крепкий» или просто «великий».

Полное составное имя «'еl gibbor» встречается шесть раз в единственном и один раз во множественном числе. Исследователи не раз отмечали, что этот термин, будучи составным, всегда относится к Богу. Это верно (о нашем тексте мы пока не говорим) только при употреблении единственного числа. Один-единственный пример множественного числа в книге пророка Иезекииля 32:21 относится не только к могущественным правителям, но и к могущественным правителям великих народов, которым суждено пасть вместе с Египтом. Если этот термин применяется даже к обреченным вождям вражеских войск, то непонятно, почему он не может относиться к праведному иудейскому царю!

Итак, мы видим, что два исследованных текста привели нас к ряду выводов. Первый: родится ребенок, чье рождение ознаменует собой конец угрозы Иудее со стороны Сирии и Ефрема. Этот ребенок — сын самого пророка Исаии, Магер- шелал-хаш-баз. Его рождение важно не само по себе, а лишь как знамение. Второй: ребенок, который недавно родился — или воцарился, — освободит Северную Галилею от ассирийского владычества. Это Езекия, совсем другой ребенок. Наш подход к экзегезе до сих пор был историческим; задача его сводилась к тому, чтобы определить значение слов на тот момент, когда они были сказаны.

Здесь историческую экзегезу вполне можно было бы прекратить: мы исследовали два текста (перикопы), рассмотрев каждый на его конкретном историческом фоне. Но хорошая историческая экзегеза на этом не прекращается, поскольку полная картина воссоздана лишь частично. Те, к кому был обращен этот текст, слышали больше, чем мы исследовали, и на их сознание (равно как и на авторские намерения) оказала влияние именно полная картина.

Однако то, что они слышали в смысле содержания (с точки зрения истории и грамматики), и то, как этот материал организован с точки зрения литературной, — не одно и то же. Они (в частности Ахаз) слышали (по крайней мере изустно) два кратких послания в разных обстоятельствах (причем во втором случае подробности неизвестны). Однако эти обстоятельства так плотно накладываются друг на друга, что их различия в каком-то смысле затуманены. Три последовательные главы (7—9) содержат повествования о младенцах. Две первые из них, как мы показали, объясняют друг друга — речь в них идет об одном и том же младенце. Но какова связь между третьей главой и двумя первыми? Я утверждаю, что в третьей главе говорится о другом младенце, мальчике царской крови, который не просто станет знамением, но и сыграет заметную роль в истории. Какова связь между этими двумя повествованиями? Должен ли тот факт, что они непосредственно следуют одно за другим, повлиять на наше прочтение и восприятие?

Этот вопрос осложняется тем фактом, что мы очень мало знаем о литературных обычаях Древнего Израиля вообще и еще меньше о том, как изреченное слово пророка Исаии облекалось в письменную форму. Возможно ли, что Исайя — если предположить, что он не только пророчествовал, но и сам записывал свои слова, — расположил пророчества последовательно одно за другим по той единственной причине, что в обоих говорилось о рождении? Или же между этими двумя пророчествами существовала и хронологическая связь — одно рождение следовало непосредственно за другим? Или непосредственное соседство этих пророчеств предполагает иное, новое истолкование, когда две истории вместе взятые означают (возможно, не без авторского умысла) нечто большее, чем они же, но по отдельности?

В принципе мы допускаем любую из этих возможностей. Ни одна из них не коробит наши исторические, литературные или богословские чувства до такой степени, чтобы исключить ее вообще. И все же мы не считаем их равновероятными. Например, нам не верится, что эти повествования расположены друг за другом исключительно по причине их вербального сходства. Мы полагаем, что имеются иные, более существенные причины, нежели «красота слога». Не уверены мы и в том, что они каким-то образом уточняют друг друга или меняют историческое значение текста. Так, тот простой факт, что рассказы о рождении детей расположены непосредственно один за другим, — еще не повод считать, что речь в обоих идет об одном и том же ребенке. Возникает пугающая мысль о том, что пророчество можно так легко отбросить. Вот почему мы полагаем, что второй вариант куда больше соответствует истине.

Но каноническое толкование на этом не заканчивается хотя бы потому, что эти тексты относятся еще и к более широкому контексту. Объем этой главы не позволяет нам проанализировать все контексты. Нам следовало бы рассмотреть главы 7—9 в контексте всей книги пророка Исаии, потом в свете всех Пророков и всего Ветхого Завета и затем, наконец, в свете Нового Завета. Мы же вынуждены перейти сразу к Новому Завету, при этом, разумеется, отдавая себе отчет в том, что такое исследование нельзя назвать полным.

Новозаветный контекст. Стихи книги пророка Исаии 7:14 цитируются в Евангелии от Матфея 1:23. Буквально цитата звучит так: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил». Греческое слово «раrtenos» относится не просто к молодой женщине, достигшей брачного возраста, но именно к девственнице. Если бы Матфей хотел только подчеркнуть юный возраст девушки, он бы употребил менее определенное слово «neanis», означающее «молодая женщина». Хотя Матфей не цитирует Септуагинту слово в слово, в данном конкретном случае он придерживается точности перевода. Другие древнегреческие переводы уходят от точного значения, переводя древнееврейское «' almah» более общим «neanis». Стоит также отметить, что и в Септуагинте, и в Евангелии от Матфея сохраняется определенный артикль, означающий, что речь идет не о какой-то, а о совершенно конкретной девственнице. Переводы расходятся в том, кто именно наречет имя младенцу. В древнееврейском тексте это «она», то есть сама женщина; в Евангелии от Матфея — неопределенное «нарекут», эквивалентное пассивному залогу «он будет наречен». Септуагинта же, в свою очередь, гласит «ты» при том, что прежде речь шла об Ахазе. Из этого можно заключить, что переводчик Септуагинты полагал, что ребенок Ц сын царя, предположительно, Езекия.

Матфей цитирует этот текст, дабы объяснить факт рождения Иисуса. Мария, говорится нам, зачала от Святого Духа. Иосиф, заподозрив ее в измене, вознамерился тайно развестись с ней. Но к нему явился Ангел — и чтобы защитить Марию, и чтобы возвестить о Божественной природе Младенца и о Его миссии: «Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка» (Матфея 1:21-22).

«Все сие» явно касается сложного вопроса о том, от Кого беременна Мария. Дело было не столько в том, была ли Она девственна, сколько в том, Кто же Отец Младенца. Узнав, что это не другой мужчина, а Святой Дух, Иосиф оставил мысли о разводе «и принял жену свою». Я хочу подчеркнуть: цель этой цитаты не в том, чтобы подтвердить непорочность зачатия (хотя по смыслу и в этом тоже), а в том, чтобы подтвердить Божественность происхождения: Дитя — Сын Божий.

Вторая цитата из книги пророка Исаии появляется в Евангелии от Матфея 4:15-16: «Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет». Тут никаких трудностей с переводом не возникает; цитата у Матфея в точности согласуется с Массоретским текстом главы 9 книги Исаии.

Смысл этой цитаты состоит в том, чтобы объяснить переход Иисуса из Назарета в Капернаум. Этот переход, по сути, был исполнением пророчества Исаии. Иисус — Свет для галилеян, Свет для живущих во тьме.

Отсюда мы можем сделать сразу два вывода: Матфей уверен, что в главах 7—9 книги Исаии речь идет об одном и том же ребенке, и этот Ребенок — не Магер-шелал-хаш-баз, не Езекия, а Сам Иисус.

Так ли это? Действительно ли Матфей цитирует эти тексты в доказательство исполнения ветхозаветных пророчеств? Понять это нам поможет более обширное исследование цитат из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея.

Матфей приводит ветхозаветные тексты по одному и тому же образцу. Большинство цитат сопровождается словами «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» или очень близкими по смыслу. Эти слова то и дело встречаются в жизнеописании Иисуса. Что же имеет в виду евангелист, говоря, что Иисус — это исполнение самых разных ветхозаветных чаяний? Хочет ли он сказать, что Исайя предсказал рождение Еммануила и что это пророчество сбылось в Иисусе, что в Нем наконец-то воплотился Тот, Кто избавит Галилею от тьмы?

Именно так мы обычно толкуем слово «исполнение»; так ли толковал его Матфей? 25 Может быть. Но давайте рассмотрим несколько фрагментов Евангелия от Матфея, которые наводят на иные мысли. Первый фрагмент — слова Иисуса о том, что Он пришел исполнить Закон. Закон — это вовсе не предсказание, хотя в каком-то смысле он предполагает ожидание и требование. Закон —