История. Необходимость в интерпретации Ветхого Завета в свете полного канонического свидетельства признана давным-давно3

Необходимость в интерпретации Ветхого Завета в свете полного канонического свидетельства признана давным-давно 3. Причина этого коренится в Новом Завете, поскольку Иисус толковал Ветхий Завет в свете Своей личности и миссии. Именно с этих позиций толковали Ветхий Завет едва ли не все без исключения авторы Нового Завета 4. И вполне естественно, что последующие поколения христиан продолжили традицию толкования, начатую главным Учителем Иисусом и Его первыми учениками.

Понятно, что в ранний постапостольский период каноническое толкование было гармонистическим. Толкователи пытались объяснять реалии настоящего (Евангелие Иисуса Христа или позднее его же в изложении новозаветных авторов), взывая к прочно утвердившимся авторитетам прошлого (Ветхий Завет). Ветхий и Новый Заветы были едины в своих свидетельствовах о делах Бога — и свидетельства эти исходили от Самого Бога. Таким образом, и Ветхий, и Новый Заветы не могли не быть в полной гармонии между собой.

На практике это преимущественно означало, что Ветхий Завет толковался в свете Нового. Ветхий Завет был обетованием, Новый — исполнением. Ветхий Завет был предвестием, Новый — реальностью. Ценность Ветхого Завета состояла главным образом в том, что он служил доказательством Нового. Сам по себе, отдельно взятый, он мало что говорил читателю, и поэтому его мало кто воспринимал; больше того, далеко не все понимали, что Ветхому Завету есть что сказать. Его единственной и истинной точкой отсчета был Новый Завет, преддверием которого он служил.

На этой почве разрослись самые разные методы толкования. Но при всей разности этих методов их приверженцы, по-видимому, считали, что Ветхий Завет на самом деле говорит больше (или порой меньше), чем лежит на поверхности. Разные методы попросту отражали различные взгляды на то, как следует извлекать из ветхозаветного текста его более полный смысл (так называемый sensus plenior). Вероятно, наиболее распространенным и долговечным из ранних подходов оказался типологический подход 5, в рамках которого исторические свидетельства рассматривались именно как исторические свидетельства, а не как образы, отражающие некую иную реальность. И все же считалось, что ценность этих свидетельств лежит за пределами сугубо исторического повествования и определяется тем, каким образом ветхозаветные события предсказывали события более поздние и более великие, в ходе которых Иисус принес миру спасение. «Послание Варнавы» и «Разговор с Трифоном» святого Юстина — прекрасные иллюстрации такого прочтения, причем достаточно ранние (II век P. X.). Этот подход пользуется широкой популярностью и в наши дни. Он защищает Ветхий Завет от обвинений в ненужности и представляет полную и гармоничную картину единства Библии.

Типологический подход не только придал христианам уверенность, но и позволил ответить на обвинения, исходившие от соперников — иудеев и агностиков. Джозеф Тригг (Joseph Trigg) писал:

«Иудеи презирали христиан за то, что те оставили Ветхий Завет частью Священного Писания, но не соблюдали установления закона. Гностики же, утверждавшие, что ветхозаветный Бог — совсем иное божество, нежели Бог и Отец Иисуса Христа, презирали христиан просто за то, что те не отвергли Ветхий Завет... И если для возражения иудеям требовалось доказать... что Ветхий Завет указывал на Новый и предшествовал ему, то для возражения гностикам необходимо было доказать, что оба Завета пребывают в гармонии между собой. Типология... прекрасно соответствовала обеим этим задачам» 6.

Вскоре возникли две школы христианского толкования. На так называемую александрийскую школу огромное влияние оказали идеи Платона. Неудивительно, что в традиции этой школы важнейшим методом толкования был аллегорический. Согласно ему ветхозаветный текст имеет, конечно, некое временное значение, связанное с событиями прошлого. Но его подлинный смысл раскрывается на другом — духовном — уровне, который отражает те или иные стороны Благой вести Иисуса. Мирской же — земной — уровень Ветхого Завета обладает лишь преходящей ценностью. Основы аллегорического толкования заложил Ориген; позже он был осужден как еретик, однако его принцип толкования господствовал в западной церкви на протяжении многих веков.

И аллегория, и родственная ей типология исходили из того, что автор Ветхого Завета не осознавал подлинной ценности созданного им текста: она оставалась тайной, пока не пришли Иисус и авторы Нового Завета. А может быть, осознавал это, да и его читатели могли бы все понять, не будь их сердца так ожесточены. Эти допущения глубоко укоренились в сознании, они распространены до наших дней, хотя многие ученые — в частности, Р. Т. Франс (R. Т. France) — указывали, что в действительности дело обстоит намного сложнее 7.

Не все ранние толкователи были согласны с этим. Так называемая антиохийская школа не признавала аллегорического толкования и придерживалась буквального (или грамматического) и исторического понимания текста. По мнению богословов этой школы, такое понимание больше соответствовало намерениям авторов. Но противоречия между антиохийской и александрийской школами были менее острыми, чем могло бы показаться. При всей своей приверженности историческим и грамматическим категориям деятели антиохийской школы (например Диодор, епископ Тарса) сохраняли интерес и к медитативному, духовному значению текста. Однако в антиохийской традиции этот высший уровень понимания не обозначали с помощью философских категорий (в отличие от александрийской школы, где это было общепринято), а рассматривали как состояние ума.

Основы толкования, заложенные в первые три века христианства, определили принципы чтения Библии на столетия вперед. В методологии с четвертого до пятнадцатого века не изменилось практически ничего. Нельзя сказать, что новшеств не было вообще. Появлялись новые оппоненты, для борьбы с ними изобретались новые аргументы; церковь утверждала свои богословские позиции, и возникала потребность в их гармонизации. Чтобы оградить церковь от ложных и еретических учений, было выработано так называемое «правило веры», в котором утверждалось: части Священного Писания не только не могут противоречить друг другу, но и быть истолкованы в противоречии с доктриной церкви. Писание было собственностью церкви, и к его толкованию допускали лишь «официально утвержденных». Но все эти вопросы не имеют отношения к методологии. Потому-то верх одержал аллегорический подход, который лучше соответствовал аскетическому, мистическому и созерцательному богословию. Изречение святого Августина «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом» выражало и суть толкования Ветхого Завета, и его связь с Новым Заветом.

Реформация изменила в церкви многое и не в последнюю очередь — принципы чтения Библии 8. Ранние христиане должны были читать Библию так, как требовали догматы или традиция — «правило веры». Реформаторы выступили против такого подхода, и особенно громко прозвучал голос Лютера.

Писание, утверждал Лютер, следует читать так, как того требует оно само, а не традиция. «Sola scriptura» — «само Писание», «только Писание» — таков был его критерий.

Лютер не просто ограничил рамки толкования Писанием как таковым; он дерзнул опровергнуть многовековую традицию аллегорического толкования в пользу толкования исторического. Однако он сохранил христологические принципы, свойственные как аллегорическому, так и типологическому подходу: все Писание, в том числе Ветхий Завет, ведет ко Христу. Отсюда, по мнению Лютера, следует, что «Писание толкует Писание»: одна его часть (обычно это Новый Завет) проливает свет на другую (традиционно это Ветхий Завет). Таким образом, Лютер придерживался и исторического, и канонического (гармонистического) подхода к толкованию. Выбор между ними определялся контекстом.

Можно долго спорить о том, какой вклад в развитие этих методов внесли деятели Реформации. Безусловно, он был больше, чем вклад многих их предшественников и, пожалуй, последователей, поскольку в эпоху Просвещения и позже библейские тексты предпочитали анализировать в связи с историческими событиями, а не с другими библейскими текстами. Рационалистическое мировоззрение эпохи, сменившей Реформацию, полностью перевернуло традиционные отношения между верой и разумом. В прошлом разум был призван служить вере и придавать ей убедительную форму. Разум был понятием из области веры; вера определяла его роль. Для философов же восемнадцатого века (например Спинозы) вера не обусловливала разум; напротив, разум определял значение веры.

История так называемого «библейского богословия» позволяет нам проследить, как герменевтика повлияла на концепцию превосходства разума, в частности при каноническом прочтении Ветхого Завета 9. Священное Писание больше не считалось единым целым. Теперь к нему относились как к творению рук человеческих, даже признавая, что оно написано языком откровения. А следовательно, идеи библейского текста оказывались не более чем идеями автора, возникшими и это следует особо подчеркнуть — под влиянием определенных исторических обстоятельств. Тот или иной текст мог с точки зрения идеи разительно отличаться от соседнего, быть несовместимым с ним и даже полностью ему противоречить. Толкователи, оперируя критериями разума, обнаружили множество таких «противоречий». Каноническое толкование в этих условиях лишилось права на существование.

Пожалуй, рационализм эпохи Просвещения оставил нам не меньшее наследие, чем Лютер. В более традиционном критическом методе принято рассматривать тексты только с исторической точки зрения. Богословие, разумеется, тоже принимается в расчет, но рассматривается на другом уровне по сравнению с историей — богословская истина не зависит от исторической. Более консервативная традиция тоже не свободна от этой рационалистической «историчности». В этом отношении «либералы» и «консерваторы» очень похожи друг на друга. И те и другие руководствуются соображениями истории, ставят на первое место идею автора, применяют соответствующие исторические методы, отстаивают свои утверждения с рациональной (и даже естественнонаучной) позиции; в результате и те и другие (хотя консерваторы и признают это с большой неохотой) с большим трудом соотносят Ветхий и Новый Заветы. Конечно, в частных вопросах между либералами и консерваторами могут существовать расхождения подчас диаметральные. Тем не менее вопросы, которыми задаются те и другие, и методы, которые они используют, намного более похожи, чем они сами согласились бы признать.

В результате серьезно пострадало прежнее каноническое прочтение Библии. История, судя по всему, взяла верх над каноном. Кое-кто по-прежнему защищает (преимущественно на популярном уровне) подход, согласно которому Ветхий Завет означает то, что он должен означать с позиций Нового Завета (исходя из предположения, что Ветхий Завет имеет некое более полное значение или несколько слоев значений). Кто-то, напротив, отрицает смысл и ценность этого подхода но эти выводы чрезвычайно схожи, как бы их авторы ни стремились это опровергнуть 10. Оба лагеря не воздают должного ни истории, ни канону. По сей день христианский мир не вполне понимает, что ему делать с Ветхим Заветом.

И все же благодаря Бреварду Чайлдзу (Brevard Childs) и Джеймсу Сандерсу (James Sanders) мы получили довольно логичное и стройное представление о том, как следует подходить к чтению Библии с обеих точек зрения — истории и канона, которые по-своему изменили наши взгляды на толкование: прежнее «или — или» сменилось на «и... и...». Подход, который мы намерены применить в этой главе, — синтез того лучшего, что есть в работах Чайлдза и Сандерса 11. 1. Текст следует изучать в его окончательном виде. 2. Исторический контекст, в котором возник тот или иной текст, сам по себе недостаточен для экзегезы. 3. Канон как таковой является контекстом для толкования. 4. Представление себе процесса, посредством которого тексты и книги приобретают законченную форму, есть опыт хотя и умозрительный, но весьма полезный.

1. Изучение текста в его окончательном виде. Сторонники канонического подхода обычно сходятся в том, что едва ли не все (по меньшей мере очень многие) книги Ветхого Завета — итог долгого и сложного процесса развития. В этом смысле они напоминают своих коллег, стоящих на позициях теперь уже традиционных — исторической критики. Как только дело доходит до экзегезы, то есть до исследования текстов на их историческом фоне, книги, которые в течение тысячелетий были книгами и ничем иным, вдруг превращаются в некие обрывки, фрагменты, «перетасованные» согласно тем «слоям», которыми обозначено их появление. Книга Бытия — уже не книга, но сборник учений из трех основных источников: источника J, возникшего в Иудее десятого века до P. X., источника Е, появившегося в Израиле девятого века до P. X., и источника Р, упоминавшегося с пятого века до P. X., с эпохи Второго храма. Во многих научных введениях в Ветхий Завет вообще не говорится о книге Бытия — ее заменили J, Е и Р.

Чайлдза не устраивает такое положение дел — и не потому, что эти источники кажутся ему в принципе неверными (он, правда, сомневается в независимом существовании Е, в остальном же не возражает против выводов исторической критики), а потому, что для него главная ценность состоит в другом. Церковь всегда признавала текст в его окончательной форме, таким, каким он дошел до нас, а не таким, каким он был на ранних стадиях создания. Причем Чайлдз исходит не только из этого, но и из природы традиции (нужно отметить, что Чайлдза называли одним из наиболее выдающихся американских исследователей-традиционалистов). Самая суть традиции состоит в том, чтобы считать авторитетной имеющуюся, настоящую версию. Допустим на минуту, что документальная гипотеза верна. Тогда нам придется допустить и то, что I и Е, будучи объединенными, утратят свою изначальную независимость и аутентичность в угоду новому источнику который, в свою очередь, тоже лишится самостоятельного статуса, объединившись с Р. И так далее, пока мы не дойдем до книги Бытия. Таким образом, мы видим, что экзегеза объясняет текст в том виде, в каком мы знаем его, а не какой-то гипотетически реконструируемый источник, лежащий в его основе.

2. Исторический контекст сам по себе недостаточен. Хотя некоторые тексты Ветхого Завета имеют отношение к совершенно конкретным историческим обстоятельствам, контексты, в которых они возникли, могут оставаться в высшей степени неясными. Так, книга Бытия говорит о патриархах. Что бы ни думал исследователь об исторической достоверности этих сведений, нельзя не признать, что в тексте ни на йоту не виден интерес к контексту самого повествователя. Однако наша экзегетическая задача диктует нам, что первоочередной интерес у нас должен вызывать именно этот контекст, «контекст рассказчика», о котором текст умалчивает.

Критик, анализирующий канон, спросит: соответствует ли задача, которую мы перед собой поставили, природе материала? Историк, анализирующий события и их контекст, наверняка спросит о том же и постарается сделать максимум выводов из тех свидетельств, которые имеются в его распоряжении. Экзегет, анализирующий текст, несомненно учтет эти выводы, но при этом будет осторожен, ибо знает, насколько они умозрительны.

Но недостаток свидетельств — не единственная причина для осторожности. Еще одна — это, собственно, та же причина, по которой нам и не хватает свидетельств. Мы очень мало знаем о том, какими были правила и обычаи писательской деятельности в Древнем Израиле (это историческая проблема), но из самой литературы ясно, что авторы старались скрыть свои следы. Они не объяснили нам, почему они так поступали, но вряд ли мы ошибемся, предположив, что с их точки зрения контекст книги был куда важнее контекста их личной жизни. Они приглашали читателя в мир повествования, а не в мир автора, и тем самым давали нам понять, что повествование — хотя оно и возникло в конкретных условиях — сохраняет свою цельность и ценность в любом последующем контексте. Да, текст создавался в конкретное время, и все же он, если хотите, вне времени. Можно даже сказать, что цели автора тоже вне времени. И разве не вернее мы будем соответствовать этим целям, сместив угол зрения с контекста автора на контекст повествования?

3. Канон как таковой — контекст для толкования. Рассматривать канон как контекст для толкования — значит предположить, что каждая из его частей неотъемлема и что вместе взятые они представляют собой единое целое. Библия — больше, чем собрание книг; она сама — книга, в которой все части согласуются между собой. В наши дни этот взгляд то и дело подвергается критике в основном из-за кажущихся расхождений (многие называют их противоречиями) между разными частями Библии 12. И все же те, кто собирал воедино материалы, ставшие для нас каноном, видели в отдельных элементах части единого целого!

На практике это означает, что читатель, чья точка отсчета — канон, толкует любой отдельно взятый текст в более ярком свете: во-первых, в свете непосредственного литературного контекста; во-вторых, в контексте книги, к которой принадлежит этот текст, и книг, ее окружающих; в-третьих, в контексте всего Ветхого Завета как единого целого; в-четвертых, в связи с Новым Заветом. Именно этот подход мы и намерены применить в своем исследовании.

Надо сказать, что он весьма походит на тот самый принцип Реформации — «Писание толкует Писание». Наше дело — выяснить, как именно это происходит. Уговоримся, что наша экзегетическая задача, если подходить к ней серьезно, требует, чтобы толкование зиждилось на предыдущем тексте. Так, толкуя Новый Завет, мы обязаны принимать в расчет Ветхий, но толкование Ветхого Завета не должно исходить из Нового, поскольку Новый Завет не входил в кругозор ветхозаветного автора.

Сторонники канонического подхода утверждают, что мы обязаны принимать во внимание не только предыдущие, но и последующие тексты — и не потому, что они непременно прояснят для нас изначальное намерение автора (вполне вероятно, что этого и не произойдет), а потому, что и текст Ветхого Завета, и более поздние тексты, которые на него опираются, указывают на одну и ту же реальность. Согласно этому определению цель экзегезы — не только объяснить конкретный текст, но и описать ту реальность, на которую он указывает. Это явно богословская цель, синтетическая по своей сути. Выходит, что исследование истории о том, как Бог призвал Авраама (см. Бытие 12), с богословской точки зрения останется неполным, если не изучить все более поздние ветхозаветные и даже новозаветные аллюзии, связанные с ней.

4. Осознание ценности хотя бы умозрительного описания процесса, посредством которого тексты и книги приобрели законченную форму. Я не могу согласиться с Сандерсом, утверждающим, что процесс так же каноничен, как и результат 13. Но я все же признаю, что процесс — если допустить, что таковой имел место и что мы действительно способны его описать, — имеет парадигматическую ценность. Это герменевтический процесс — в том смысле, что он показывает нам, каким образом древние тексты сохраняли свою функцию в более поздние периоды. Тексты обретают новую жизнь — и природа этого процесса такова, что они делаются доступными новым поколениям читателей.

Это всего лишь общие утверждения и примеры. Остальная часть главы представляет собой подробное исследование известного всем нам эпизода о Еммануиле из книги пророка Исаи и в его непосредственном контексте и в более широком контексте Нового Завета, в особенности Евангелия от Матфея.