Студопедия — Духовное познание
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Духовное познание






Столетие назад адепты критики высокого уровня запугивали мирян, утверждая, что правильно понять Библию можно только после долгой и тщательной предварительной подготовки, поэтому не следует читать ее самостоятельно. Меньше всего на свете мне хотелось бы, чтобы моя работа о ценности богословия оставила у кого-то такое же впечатление. В 1547 год; представляя читателям первое издание своего собрания сочинений, Лютер проиллюстрировал Псалмом 118 три вещи, соединение которых рождает богослова: молитву (мольбу о свете), размышление (усердие в мыслях) и противостояние соблазну (давлению извне, понуждающему не признавать известную истину и не повиноваться ей). Молитва, размышление и борьба с соблазнами ведут к духовному познанию, на страже которого и стоит богословие. И Лютер был прав.

Духовное познание возможно и там, где нет или почти нет профессионального богословского образования. Всякий, кто внимательно и с молитвой читает и перечитывает Библию и просит Бога Святого Духа открыть ему знание о Боге в Господе нашем Иисусе Христе, получит ответ. Наш праведный Бог позаботится об этом. Мои же страницы — лишь заметки на полях о том, что некоторое знание богословия и вера в него помогут усердному читателю Библии продвинуться еще дальше на этом пути.

Всем, кого интересуют серьезные труды по основам богословия, я рекомендую обратиться к следующим книгам: «Узнать истину» Брюса Милна (Bruce Milne, Know the Truth (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1982)) и «Основы христианской веры» Джеймса Монтгомери Бойса (James Montgomery Boice, Foundations of the Christian Faith (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986)). Возможно, для кого-то будут полезны и мои работы: «Узнать Бога» (Knowing God (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2nd ed. 1993)), «Возрасти во Христе» (Growing in Christ (Wheaton, III.: Crossway Books, 1994)) и «Краткое богословие» (Concise Theology (Wheaton, III.: Tyndale House, 1983)).

Примечания

1 J.I. Packer, foreword to Bruce Milne, Know the Truth (Leicester, U.K.; Downers Grove, 111.: Inter-Varsity Press, 1982).

2 John Wenham, «Personally Speaking»,

3 Марк Нолп (Mark Noll) (Between Faith and Criticism [San Francisco: Harper, 1987]) рассматривает американскую историю развития богословия в XX веке; история богословия в Англии еще ждет своего летописца.

4 «Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли. И во Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего, зачатого от Духа Святого, рожденного от Девы Марии, пострадавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного, сошедшего в ад, воскресшего из мертвых в третий день, вознесшегося на небеса, сидящего одесную Бога, всемогущего Отца, откуда Он придет судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, в единую святую христианскую Церковь, в общение святых, в отпущение грехов, в воскресение плоти и в жизнь вечную. Аминь».

5 Alister McGrath, Understanding Doctrine (London: Hodder & Stough- ton, 1990), p. 10.

6 Ibid., p. 124.

7 Ibid., p. 128.

8 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. L Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), pp. 4-5.

 


4. Социология познания и искусство подозрения (Социологическое толкование толкования) / Крэг М. Гай

Зачем в книге, посвященной евангельской герменевтике, нужна глава о социологическом толковании толкования? Мало нам хлопот с выяснением смысла библейских текстов, так мы еще хотим с места в карьер подвергнуть свои открытия очередному толкованию, только уже на другом уровне? К тому же разве не посредством социологии пытались «развенчать» евангельскую мудрость и христианскую ортодоксию? Разве не социологи сознательно делали все для того, чтобы заменить христианское богословие якобы более «рациональным» толкованием социальной реальности? И все же, несмотря на это, мы обсудим ряд социологических соображений, связанных с евангельской герменевтикой. Нам важно сделать это как минимум по трем причинам. Первая состоит в том, что едва ли не все мы мыслим социально, хотя порой и не осознаем этого. Я не говорю, что социология оказала наиболее существенное влияние на наше мышление (эта роль, пожалуй, принадлежит психологии), или что наше социологическое мышление вообще хоть как-то воспитано и тренировано, или что мы разбираемся в основных вопросах социальной теории... И все же большинство из нас с детства привыкло размышлять о жизни в целом и о собственной жизни именно так, как свойственно нашему обществу. А это и значит мыслить социально.

Вторая причина заключается в том, что многие современные влиятельные течения в богословии обязаны этой науке своими идеями и открытиями. На некоторых из них мы остановимся подробнее. Пока же достаточно сказать, что так называемое «богословие освобождения» является по большому счету социологической теорией в том смысле, что рассматривает богословские вопросы с точки зрения адаптации христианской веры и практики к фактам социальной жизни, выявляемым с помощью социологического анализа.

Третья и по всей видимости наиболее важная причина говорить о социологическом толковании толкования такова: те открытия социологии, истинность которых подтвердилась, помогают нам совершенствоваться в искусстве толкования.

До сих пор наша беседа о герменевтике была почти полностью сосредоточена на Библии — непосредственно на предмете толкования. Мы задавались самыми разными вопросами: «Каков исторический контекст того или иного текста? Каков его жанр? Почему автор сказал именно это и именно такими словами? Как восприняли этот текст те, к кому он был обращен? Почему Израиль и/или церковь включили этот текст в канон? Как нам сегодня понимать его смысл?» и т. д. Эти вопросы, сосредоточенные на библейском тексте, безусловно важны для толкования. Социология же предлагает нам отвлечься от текста как такового и попытаться ответить на некоторые другие вопросы, довольно вызывающие и, возможно, даже возмутительные. Социолог откладывает текст в сторону и обращается к толкователю: «А кто это, собственно, сказал? И почему мы должны вам верить? Чьи интересы вы защищаете? Зачем вам это нужно?»

Как и предполагает название этой главы, социологическое толкование толкования ждет от нас здоровой подозрительности по отношению к тем, кто горит желанием разъяснить нам, как мы должны читать и понимать Священное Писание. Толкование толкования предлагает нам предпринять небольшое журналистское расследование с целью разузнать кое-что об этих так называемых авторитетах и выяснить, почему они кровно заинтересованы в своем толковании.

Любопытно отметить, что преддверием социологического толкования толкования можно считать диалог Иисуса с фарисеями, описанный Марком:

«Собрались к Нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалима; и увидевши некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то есть неумытыми руками, укоряли... Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб? Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас лицемерах Исайя, как написано: «люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня»; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим; ибо вы, оставивши заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное. И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Ибо Моисей сказал: «почитай отца своего и мать свою»; и: «злословящий отца или мать смертию да умрет». А вы говорите: кто скажет отцу или матери: «корван, то есть, дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался», тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное» (Марка 7:1-2,5-13).

Это немногословное повествование ясно показывает заблуждения фарисеев. Однако давайте вглядимся в него пристаньнее, поскольку ситуация не так проста, как может показаться на первый взгляд. Фарисеи явно рассматривали клятву, тем более клятву, данную Богу, как очень серьезную вещь. Практика обетов Богу лежала в самом сердце системы богослужения Израиля, чрезвычайно строго регламентированной. Обеты связывали эту систему воедино, служа упорядоченности и предсказуемости социальных контактов (подобно соблюдению условий договоров в наши дни). Требования Бога ставились выше людских требований; это было очевидно и не требовало доказательств.

Именно это подразумевалось под словом «корван», означавшим, что никакие человеческие требования и притязания не могут помешать отдать Богу то, что было Ему обещано. Когда кто-то совершал обет Богу, этот обет отменял любые другие обязательства — даже заботу о собственных родителях. Такая позиция может показаться аморальной, но она пользовалась прочной поддержкой Торы. Книга Чисел 30:3 гласит: «Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его». Следовательно, то, что для нас выглядит явным искажением библейской истины, для фарисеев могло представлять серьезную моральную дилемму — дилемму, в которой служение Богу самым неприятным (и, возможно, трагическим) образом вытесняло собой служение людям.

Однако, как следует из текста, Иисус «вскрыл» понятие корвана и самым нелицеприятным образом обнажил суть дела: фарисеи «устранили слово Божие» преданием, которое было установлено людьми. Важно выяснить, почему Он это сделал, а главное — как. Почему — относительно ясно. Вознеся корван выше пятой заповеди, фарисеи совершенно упустили из виду принципы, объединяющие Священное Писание — любовь и милосердие, и подменили их жесткой законнической герменевтикой, позволяющей людям не заботиться о собственных родителях, прикрываясь обязательствами перед Богом. Любовь к Богу была поставлена выше любви к ближнему и даже противопоставлена ей. Но вопрос о том, каким именно образом Иисус заклеймил фарисеев, в нашем случае как минимум столь же интересен, сколь и вопрос «Почему?». В рассказе об этом же событии в Евангелии от Матфея (см. 15:1-11) Иисус, обличая фарисейскую герменевтику, употребляет слово «лицемеры».

Греческое слово «hypokrisis», соответствующее слову «лицемерие», изначально было театральным термином, означавшим «лицедейство» или «игра», и в новозаветные времена имело ярко выраженную негативную коннотацию. Как и сейчас, оно предполагало притворство. Иисус, как и Исайя в процитированном Им пророчестве, имел в виду, что фарисеи с помощью понятия «корван» лишь притворялись, будто почитают Бога; на самом деле они руководствовались совсем иными интересами. Какими же? Возможно, им было важно приобрести побольше почестей и признания. Евангелисты не раз подчеркивали любовь фарисеев к высокому статусу и почтению со стороны общества. Однако важно заметить, что фарисеи никогда не требовали этого признания и почтения к себе напрямую. Их притязания были «нелегально внедрены» в религиозную структуру Израиля. Иными словами, фарисеями восхищались за их добросовестное служение Богу. При этом их претензии были настолько ловко вплетены в ткань религиозной жизни, что они и сами о них забыли. Фарисеи действительно верили, что, соблюдая свои традиции, они верно служат Богу, и у нас нет никаких оснований сомневаться в их искренности. Если же это служение оборачивалось властью и привилегиями (а так обычно и бывало), то это воспринималось как заслуженная награда за преданность, бескорыстие и праведность. Следует обратить внимание и на то, как хорошо «вписывалось» в фарисейство понятие корвана, обеспечивавшее приток средств в религиозную систему Израиля — и в карманы тех, кто за нее отвечал.

Здесь-то у нас и возникают подозрения, поскольку служение Богу было напрямую выгодно фарисеям. Подозрения наши усугубляет еще и тот факт, что предметы, обещанные в дар Богу, не изымались из обращения в миру; те, кто поклялся принести их в дар, могли по-прежнему ими пользоваться.

Таким образом, и волки были сыты, и овцы целы: фарисеи могли одновременно удовлетворять и требования праведности, и собственные материальные запросы.

В терминах «герменевтики подозрения» мы можем сказать, что фарисейская герменевтика под самым благовидным предлогом защищала ту систему традиций, из которой проистекали их привилегии, власть и престиж, — систему, в которой фарисеи были кровно заинтересованы. Иисус же без обиняков указал им, что эта герменевтика в конечном итоге сводит на нет и букву, и дух Слова Божьего. Соблюдение корвана позволяло фарисеям сохранять личину праведности и в то же время продвигать собственные корыстные интересы, хитроумно упрятанные и искусно вплетенные в ткань социальной и религиозной систем Израиля. Причем упрятаны они были настолько хорошо, что фарисеи, вне всякого сомнения, искренне обиделись, когда Иисус обвинил их в лицемерии. Мудрено ли, что со временем они решили убить Иисуса, защищая религиозную систему Израиля!

Пока нас еще не чрезмерно взбудоражила «герменевтика подозрения», стоит напомнить себе — как апостол Павел напоминал христианам Рима, — что и у нас нет оправдания в том смысле, что мы тоже всегда готовы усмотреть в Писании свой интерес. Похоже, у нас имеется природная склонность использовать истину, даже (а то и в первую очередь) библейскую истину для собственной выгоды. Стало быть, никто из нас не может быть полностью свободен от обвинений в лицемерии. Как Иисус разоблачал лицемерие фарисеев, использовавших корван в корыстных целях, так и нам нужно разоблачить своекорыстные социальные интересы, ставшие неотъемлемой частью нашего подхода к чтению Библии. Честные и ответственные толкователи Писания обязаны подвергнуть критическому подозрению и себя. В этом смысле нам может сослужить хорошую службу социология знания.

Говоря простыми словами, социология знания — дисциплина, исследующая отношения между знанием и его социальным контекстом, то есть отношения между тем, что мы думаем, и тем, кто мы есть. Основана она на той идее, что мы создаем социальные структуры и институты (или «традиции», или «культуры»), которые затем влияют на то, что и как мы думаем о мире и о себе. Базовая предпосылка социологии знания, дерзко высказанная более ста лет назад Марксом, состояла в том, что мы творим себя, — то есть в контексте конкретного, практического материального бытия создаем собственное понимание реальности.

«Производство идей, или концепций, или сознания изначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и материальные отношения людей, в язык реальной жизни. Понимание, мышление, умственные взаимоотношения возникают на этой стадии как прямое следствие их материального поведения. То же относится к производству идей, которое находит выражение в языке политики, законов, морали, религии, метафизики народа. Таким образом, люди сами производят идеи, концепции и прочее — реальные люди, действующие в условиях определенной стадии развития производительных сил и соответствующих им взаимоотношений вплоть до крайних форм выражения. Сознание никогда не может быть ничем другим, кроме как сознательным существованием, и существованием людей в их действительном процессе жизни» 1.

Для Маркса «материальное поведение» относится к растущему и крепнущему господству человека над природой, господству, суть которого отражена в понятии «praxis» («обычай», «практика»), то есть в способе людской реакции на проблемы материального (экономического) существования. Исходя из динамической природы этого практического экономического процесса, Маркс утверждал, что историческое развитие неотступно сопровождается ожесточенной борьбой. По мере возникновения новых, более прогрессивных обычаев (например, переход общества от аграрного этапа развития к индустриальному) между группами («классами»), чьи практические и материальные интересы сталкиваются между собой, разгораются яростные конфликты. Это столкновение практических и материальных интересов впоследствии всплывает на поверхность сознания в виде философских и/или религиозных разногласий.

Если, по мнению Маркса, человеческое сознание есть не более чем отражение конфликта практических и материальных интересов, то поздние теоретики марксизма пошли дальше. В частности, Карл Мангейм (вслед за учителем Маркса Гегелем) утверждал, что отношения между знанием (включая и знание религиозное) и практической материальной деятельностью диалектичны, то есть новые идеи, соединяясь с новой экономической практикой, весьма любопытным образом двигают вперед исторический процесс. В исследовании «Идеология и утопия: введение в социологию знания» 2, Мангейм предположил, что те, кому выгодно существующее (и по определению «преходящее») положение дел, всегда стремились — пусть и неосознанно — узаконить и сохранить статус-кво средствами «идеологии». Идеология, подобно лицемерию, — способ мышления, искажающий и неверно понимающий условия своего собственного происхождения. Суть искажения проявляется в попытках идеологии навечно обеспечить законность временных и условных социальных соглашений, а также в том, что поборники идеологии не видят, что им она приносит бесконечно больше выгод, чем остальным членам общества. Вернемся к предыдущему примеру: фарисейская концепция корвана была идеологической, поскольку использовалась для получения божественной санкции на защиту их собственных узкогрупповых интересов.

Мангейм также отмечает, что те, кого угнетает существующее положение дел, имеют склонность к «утопическому» мышлению. Речь идет о мышлении, которое простирается далеко за пределы существующей социальной системы — в светлое будущее. В неомарксистской аналитической традиции социально-исторические перемены трактовались, таким образом, в свете непрекращающегося конфликта между приверженцами утопической мысли и их идеологическими оппонентами — конфликта, в котором с великими трудностями, но неизменно выигрывала идеология. Скажем иначе: человеческое бытие в непрерывной борьбе с материальными трудностями обнаруживает периодическое превосходство утопических представлений, порождаемых бедными и угнетенными, над подавляющим влиянием идеологий, внедряемых богатыми и власть имущими.

Таким образом, с неомарксистских позиций история рассматривается преимущественно в свете конфликта между теми, кто обладает властью в рамках существующего социально-экономического строя, и теми, кого этот строй угнетает. Неомарксистское видение предполагает, что угнетаемые в существующем строе наделены — именно за счет того, что они угнетаемы, — особой способностью видеть правду и, следовательно, понимать, куда движется история. Иными словами, считается, что у бедных и угнетенных есть своего рода гносеологическое преимущество в отношении исторического развития, и их представления о будущем, которое еще не настало, нельзя судить с точки зрения нынешней морали или нынешних представлений о реальности. И наоборот: те, кто обладает властью и привилегиями в рамках существующего строя, считаются гносеологически ущербными. Кровно заинтересованные в сохранении статус-кво, они не в ладах с историческим процессом и, следовательно, не могут правильно судить об истории и обществе.

Итак, основная задача социологии знания в марксистской аналитической традиции состояла в том, чтобы верно определить главные действующие силы существующего социального строя, выяснить, кто кого угнетает, и благодаря этому понять, куда, собственно, движется история. Еще сравнительно недавно много внимания уделялось трем основным «осям угнетения»: политико-экономическое угнетение, расовая дискриминация и дискриминация по половому признаку. Роль герменевтики в контексте этих трех видов угнетения (будь то по отношению к политической культуре, экономике, искусству, современной литературе, Священному Писанию или какой-либо другой сфере жизни) заключалась в том, чтобы развенчать идеологическую природу общепринятых толкований социальной действительности и сформулировать новые, в каком-то смысле утопические толкования, связанные с гносеологическим преимуществом угнетенных, тем самым якобы помогая им в борьбе против угнетателей и двигая исторический прогресс.

Если что-то из этого кажется вам знакомым, то, вероятно, потому, что эти идеи стали частью целого ряда современных богословских течений, так или иначе связанных с освобождением от угнетения. Сторонники этих течений сознательно задействовали аналитический аппарат социологии знания, стремясь разоблачить идеологическое лицемерие и заново, еще более точно утвердить значение Благой вести с учетом угнетения в его современных формах. Так, латиноамериканское богословие освобождения стремилось утвердить значение Благой вести в контексте неоколониализма и экономической зависимости в странах третьего мира. В Северной Америке в условиях расовой дискриминации возникла «черная теология» — попытка переосмыслить Евангелие с позиций черного цвета кожи. Феминистское движение, в свою очередь, породило феминистскую теологию — женщины стремились избавить Евангелие от сексуальной дискриминации и патриархального владычества.

Все эти богословские течения сосредоточены на конфликтах, предположительно лежащих в основе социальной жизни. Все они исходят из того, что борьба между угнетенными и угнетателями — движущая сила исторического развития. Именно по этой причине самые разные направления богословия освобождения утверждают, что богословское мышление, в том числе и толкование Священного Писания, должно предваряться тщательным социологическим анализом, цель которого — выявление механизмов угнетения в каждой конкретной ситуации. Для сторонников латиноамериканской теологии освобождения это означает, что богословская мысль должна вытекать из неомарксистского анализа капиталистического угнетения в мировом масштабе. Для сторонников «черной теологии» — что богословие не может существовать в отрыве от социального и исторического анализа опыта чернокожих американцев. Для сторонников феминистской теологии — что богословие зависит от исторического и социологического исследования природы патриархата и сексуальной дискриминации.

Несмотря на разные представления о природе угнетения, сторонники разных течений богословия освобождения едины в своих подозрениях. Все они полагают, что господствующая церковь — идеологический союзник классов-угнетателей и, следовательно, господствующая система толкования Библии недостойна доверия из-за явного идеологического «душка». Вот что писал по этому поводу латиноамериканский богослов Хосе Мигес Бонино (Jose Migues Bonino):

«Когда христиане обнаруживают, что их церкви сделались идеологическими союзниками внешних и внутренних сил, удерживающих их страны в зависимом положении, а народы — в рабстве и нужде, это кризис совести... [Но осознание этого] открывает двери для нового поиска — исследования постколониального и постнеоколониального осмысления христианской Благой вести» 3.

Продолжая эту линию, приверженцы богословия освобождения стремятся вырвать библейское толкование из идеологического плена. Как писала Летти Рассел (Letty Russell), сторонница феминистской теологии, «Библия может стать словом освобождения для всех, кто слышит и поступает по вере». Но «и ее саму необходимо освободить от сексистских толкований, по-прежнему довлеющих над нашими мыслями и поступками» 4.

В идее избавления Писания от идеологического плена ключевую роль играет то соображение, что толкование должно начинаться с опыта угнетения. И вообще евангельская весть открывается только тем, кто испытал угнетение на себе. Как следует из термина «гносеологическое преимущество», опыт угнетения считается необходимым условием понимания истины как таковой. И хотя адепты богословия освобождения осознают, что в каком-то смысле это отход от «господствующей» доктрины, они все же настаивают: корень зла многих богословских проблем в том, что доктрина абстрагировалась от опыта. Чтобы оценить и признать истину, ее вначале необходимо испытать на себе. Мы способны воспринять истины Священного Писания ровно настолько, насколько позволяет наш опыт. Как утверждает чернокожий богослов Джеймс Кон (James Cone) в «Черной теологии освобождения», принадлежность к черным (в смысле — к угнетаемым) должна рассматриваться как «исходный факт реальности» и мерило для любых толкований. Более того, богословы освобождения полагают, что попытки основывать толкование на чем бы то ни было, кроме опыта, ведут не только к отставанию от жизни, но и к полной утрате богословской честности.

Опыт угнетения играет в богословии освобождения такую роль, что уже сам по себе считается откровением. «Божье откровение, — пишет Кон, — приходит к нам в культурной ситуации угнетения и посредством этой ситуации». То же отмечает и выдающаяся деятельница феминистской теологии:

«Называя женский опыт ключом к герменевтике, или теории толкования, мы имеем в виду именно тот опыт, которой возникает, когда женщины обретают критический взгляд на лживые и отчуждающие представления, навязанные им культурой, которой управляют мужчины. В этом смысле женский опыт — это благодатное явление, воздух свободы, врывающийся в застенок патриархального культурного контекста и позволяющий нам критиковать и опровергать навязанные мужчинами представления о том, кто и что мы есть» 5.

Богословие освобождения, как явствует из самого наименования, воспринимает евангельскую весть как весть об освобождении от социального и экономического угнетения; гнетущие же силы выявляются в процессе соответствующего анализа. Кон отмечает:

«Откровение — явление Бога человечеству в контексте освобождения. Узнать Бога й§ значит узнать, что Он делает для освобождения угнетенных. Божье откровение означает освобождение, избавление от губительных политических, экономических и социальных структур общества. В этом суть библейского откровения» 6.

Главная герменевтическая задача богословия освобождения — истолковать библейские тексты с позиций и в пользу непрерывной борьбы за освобождение угнетенных. Лакмусовой бумажкой, позволяющей определить, несет ли в себе тот или иной пассаж откровение и незыблемую истину, стал вопрос о том, каким образом он служит — и служит ли — движению за социально-культурное освобождение. Кон, например, утверждает, что «всякая весть, не имеющая отношения к социальному освобождению угнетенных, не есть весть Христова. А богословие, безразличное к теме освобождения, не есть христианское богословие» 7. Элизабет Ш. Фиоренца (Elizabeth Schussler Fiorenza), в свою очередь, заявляет, что «феминистская теология обязана прежде всего разоблачать все тексты и все традиции, которые творят и узаконивают патриархальные структуры и идеологию» 8.

Для приверженцев богословия освобождения настолько важна тема актуальности и полезности теологии в современной социальной борьбе, что у них развивается крайняя подозрительность по отношению к тем богословским течениям и системам толкования, которые им не удается напрямую или хотя бы опосредованно «привязать» к этой борьбе. По их мнению, все эти «консервативные» богословские учения нарочно напускают туману на реальную социально-историческую ситуацию и поддерживают существующий порядок, отвлекая внимание от насущных социальных задач. Этим отчасти и объясняются их сложные отношения с исторической христианской ортодоксией и всеми теми герменевтическими традициями, которые не желают низводить богословие до уровня пророчества о политических и социальных переменах. Они полагают, что современное богословие как раз и нужно освободить от доктринальной ортодоксии и от самой идеи, что Благая весть выше всех и всяческих социальных контекстов.

Протест против ортодоксии выразительно обобщен в том многократно повторяющемся и настойчивом утверждении, что ортодоксию следует заменить «ортопраксией» — разновидностью практического христианства, оценивать которую можно только с позиций ее вклада в социально-политическую задачу освобождения угнетенных и поражения в правах угнетателей.

Всякого, кто пытается возражать против богословия освобождения, тотчас подозревают в идеологическом сообщничестве с власть имущими, объявляют поборником существующего строя, и на этом основании отметают все его возражения. Как уже говорилось, самые разные направления богословия освобождения исходят из того, что жертвы угнетения обладают неким гносеологическим преимуществом и особым даром предвидения относительно развития истории и общества. Указывать на недостатки в их пророчествах — значит заблуждаться по определению; подобные попытки свидетельствуют об идеологической зашоренности.

Никто не утверждает, что тем, кого подразумевают под «угнетателями» — североамериканцам, представителям среднего класса, белым, мужчинам и т.д., — вообще не дано познать истину. Апологеты богословия освобождения считают, что даже угнетатели могут что-то узнать и понять, если займут верную социально-политическую позицию и тем «отождествят» себя с жертвами угнетения. Однако следует отметить, что в этом вопросе между сторонниками разных течений наблюдаются разногласия. Легко предположить, что идея «отождествления» создает серьезные проблемы для черной теологии и теологии феминизма, поскольку в них гносеологическое превосходство определяется расовой и половой принадлежностью соответственно. Кон заходит настолько далеко, что уверяет: «Немыслимо, чтобы угнетатели могли отождествить себя с угнетенными и, следовательно, сказать хоть что-нибудь верное о Божьем освобождении последних» 9. Розмари Редфорд Рютер (Rosemary Radford Rueter) с позиций феминистской теологии высказывается менее категорично:

«Ключ к пониманию [этой] идеологической деформации — движение социально-религиозной группы от бессилия к силе. Когда религиозные ораторы отождествляют себя с неимущими и защищают их интересы, язык пророчеств обнажает свое острие. Когда же они выступают с позиций защиты социального строя и тех, кто стоит у руля, язык пророчеств извращается в угоду существующему порядку» 10.

Возвращаясь к истории о том, как Иисус обличил фарисеев, мы теперь можем сказать, что богословие освобождения пытается сходным образом обличить все богословские течения — и евангельские, и прочие, — которые не уделяют должного внимания положению бедных и угнетенных. Сторонники богословия освобождения считают, что людские «предания», т.е. традиции в данном случае социально-политические механизмы угнетения по классовому, расовому, половому и прочим признакам — поглотили господствующие (т.е. удобные) церкви, в результате чего те сводят на нет или как минимум затемняют освободительный смысл Слова Божьего для мира. Благая весть Христова, утверждают эти богословы, — это весть об освобождении, о реальном освобождении реальных людей здесь и сейчас, а не бесплотных душ в загробной жизни. И до тех пор, пока господствующая церковь не осознает важности борьбы за такое освобождение и не вступит в эту борьбу, она не несет Благой вести. Легко представить, как адепты богословия освобождения перефразируют Исайю: «Такая церковь чтит Христа своим богословием, дело же их (praxis) и сердце далеко отстоит от Него».

Конечно, они правы. Благую весть действительно применяли для защиты репрессивных социально-экономических институтов и порядков; и делали это действительно те, кто от этих институтов и порядков более всего выигрывал. Вспомним хотя бы, как всего сто с небольшим лет назад консерваторы защищали систему рабства на американском Юге, а еще позже консервативные христиане — политику апартеида в Южной Африке. А с каким воодушевлением христиане — представители среднего класса приветствовали капитализм как поистине христианскую экономическую систему! Даже если оставить в стороне плюсы и минусы рыночной экономики, не подозрительно ли, что процветающие и преуспевающие люди, самые здоровые и самые богатые из всех, кто когда бы то ни было населял эту землю, превратили Евангелие Иисуса Христа в Евангелие «здоровья и богатства»? Тут уместно припомнить и миф о «христианской Америке». Несмотря на доктрину о Божественном провидении, у нас есть веские богословские и социологические основания подозревать, что всякий раз, когда та или иная группа людей — особенно людей состоятельных и влиятельных — заявляет о своих привилегированных отношениях с Богом, это отдает лицемерием и идеологией. И, пожалуй, у сторонников богословия освобождения есть причины утверждать, что привилегированные и власть имущие не способны понять суть Благой вести.

Но, к сожалению, разоблачая современных лицемеров, приверженцы богословия освобождения не возвращают нас к тексту Священного Писания, как это делал Иисус, разоблачая фарисеев. Конечно, они цитируют Писание, но при этом апеллируют, как было сказано выше, к опыту — а точнее, к опыту угнетенных. Этот опыт для них заменяет собой и Священное Писание, и церковь, становясь мерилом веры и жизни. Более того, Писание и церковь они тоже оценивают с точки зрения соответствия этому мерилу. Но тут сам собою напрашивается вопрос: чей опыт должен считаться последней и окончательной нормой? Как мы уже видели, разные направления богословия освобождения сосредоточены на разных видах угнетения и предлагают разные средства избавления от него. Разумеется, у них есть и общий враг в лице консервативной (в богословском и культурном планах) ортодоксии, но нетрудно заметить, что разные течения в конечном итоге спотыкаются о вопрос власти и силы. Легко представить, как они увязают в бесконечном ожесточенном разбирательстве, безнадежно и до хрипоты выясняя, кто кого угнетает, какое угнетение хуже всех прочих и кто самый угнетенный.

Кроме того, бесплодные попытки определить, какой именно опыт угнетения следует принять за норму, приводят к своего рода герменевтическому чревовещанию — когда Библии приписываются выводы, явно сделанные на внебиблейской основе. Но нравственная и риторическая сила богословия освобождения основана именно на его заявлениях о приверженности подлинному смыслу Писания! Следовательно, чем очевиднее эти чревовещательские фокусы, тем ниже авторитет самого богословия освобождения. Ведь, задекларировав себя как чересчур традиционно-библейское, оно тем самым ставит под угрозу свои отношения со светскими освободительными движениями, которые подозрительно относятся к традиционной религии.

Таким образом, поборники богословия освобождения мечутся между двух огней, то есть между двумя взаимоисключающими «группами электората». С одной стороны, им необходимо убедить церковь, что они стоят на истинно библейских позициях. С другой, убедить своих светских союзников в том, что эти позиции не настолько библейские, чтобы их приверженцев можно было заклеймить как ретроградов и противников социально-исторических перемен. Нечего и говорить, насколько трудно усидеть на двух стульях. И хотя в последнее время богословие освобождения наслаждалось вниманием интеллектуальных кругов, его будущее видится в менее радужных тонах.

Несмотря на все эти трудности, такое богословие обнаруживает удивительную преданность делу прогрессивного социально-исторического освобождения. Более того, его преданность прогрессу превосходит все прочие приверженности, в том числе и стремление к сколько-нибудь объективной оценке исторической и социальной действительности. И очень похоже, что никакие реальные перемены в этой действительности — например, реальное ослабление гнета — не заставят этих богословов изменить свои социально-исторические программы или хотя бы усомниться в них. В этом смысле богословие освобождения действительно утопично. Черная и феминистская теологии в какой-то степени защищены от исторического поражения, поскольку раса и пол — социальные константы. Но интересно было бы посмотреть, как повлияет на латиноамериканское богословие освобождения (если, конечно, вообще повлияет) движение бывших стран Советского Союза в направлении рыночной экономики. Хотя недавние революционные перемены в Восточной Европе, по идее, должны были потребовать серьезной ревизии неомарксистских оснований, на которых зиждется латиноамериканское богословие освобождения, никто не удивится, если это богословие продолжит свой обычный путь, к







Дата добавления: 2015-10-01; просмотров: 438. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Вычисление основной дактилоскопической формулы Вычислением основной дактоформулы обычно занимается следователь. Для этого все десять пальцев разбиваются на пять пар...

Расчетные и графические задания Равновесный объем - это объем, определяемый равенством спроса и предложения...

Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Обзор компонентов Multisim Компоненты – это основа любой схемы, это все элементы, из которых она состоит. Multisim оперирует с двумя категориями...

Дизартрии у детей Выделение клинических форм дизартрии у детей является в большой степени условным, так как у них крайне редко бывают локальные поражения мозга, с которыми связаны четко определенные синдромы двигательных нарушений...

Педагогическая структура процесса социализации Характеризуя социализацию как педагогический процессе, следует рассмотреть ее основные компоненты: цель, содержание, средства, функции субъекта и объекта...

Типовые ситуационные задачи. Задача 1. Больной К., 38 лет, шахтер по профессии, во время планового медицинского осмотра предъявил жалобы на появление одышки при значительной физической   Задача 1. Больной К., 38 лет, шахтер по профессии, во время планового медицинского осмотра предъявил жалобы на появление одышки при значительной физической нагрузке. Из медицинской книжки установлено, что он страдает врожденным пороком сердца....

Выработка навыка зеркального письма (динамический стереотип) Цель работы: Проследить особенности образования любого навыка (динамического стереотипа) на примере выработки навыка зеркального письма...

Словарная работа в детском саду Словарная работа в детском саду — это планомерное расширение активного словаря детей за счет незнакомых или трудных слов, которое идет одновременно с ознакомлением с окружающей действительностью, воспитанием правильного отношения к окружающему...

Правила наложения мягкой бинтовой повязки 1. Во время наложения повязки больному (раненому) следует придать удобное положение: он должен удобно сидеть или лежать...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.012 сек.) русская версия | украинская версия