Постмодернистская герменевтика и христианская вера

Если бы нам нужно было подытожить главное направление постмодернистского пристрастия к толкованию, мы бы сказали примерно следующее.

Модернистская модель (да и вся философская традиция, начиная с Платона) ошибалась, пытаясь получить абсолютное, объективное знание посредством точно определяемого метода.

Мы должны признать, что процесс постижения гипотетичен, личностей, субъективен и окказионален. Не обладая всевидящим оком, мы не вправе вести себя так, словно существует некое онтологическое наличие, которое мы способны отобразить посредством верного описания. То, что мы называли знанием, оказалось зыбким полем ускользающих значений, которые друг другу противоречат и друг друга опровергают. Знание — попытка осознания, своего рода беседа и ничего более.

Этот подход «вопроса без ответов» оказал влияние едва ли не на все сферы мысли, включая философию (но не практику) науки. Допустим ли мы, чтобы он повлиял и на то, как мы понимаем и толкуем Священное Писание?

Здесь имеет смысл остановиться и вспомнить, с чего мы начали. А начали мы с признания того, что имеем дело с особым феноменом постмодернизма. Течение, о котором мы ведем речь, стремится избежать всех эксцессов и опасностей типичного модернистского подхода к знанию, «три кита» которого — бэконовская фрагментация, картезианская отстраненность, ньютоновский механицизм. Можно ли утверждать, что этот подход в значительной мере исказил наше толкование Священного Писания?

Все три характеристики модернистского подхода явно были присущи библейской герменевтике, равно как и современной мысли в целом. Убедиться в этом несложно — достаточно бегло просмотреть дипломные работы выпускников христианских колледжей. Они, как правило, индуктивны: исследованию подвергается некая малая языковая единица — скажем, конкретное слово или предложение. В этом отразилась такая характеристика модернистской мысли, как бэконовская фрагментация, подход к объекту исследования по принципу «разделяй и властвуй».

Любое серьезное исследование Священного Писания предполагает работу с текстом на уровне всех его связей как с объектом, требующим объяснения в рамках различных законов грамматики. Мы склонны рассматривать текст как механическую систему, состоящую из отдельных частей, значение которых мы можем выяснить путем верного и точного применения некоего метода. Текст — это нечто такое, что следует разъять на части, проанализировать и собрать заново, руководствуясь определенными законами. Так в нашей науке проявляется механицизм — еще одна характеристика модернистского мышления.

И, наконец, мы склонны исключать из экзегетического и герменевтического исследования личные страсти и пристрастия — одним словом, себя. Отождествляя объективность с истиной, мы описываем свои открытия в пассивном залоге, не допуская никаких ссылок на собственное мнение или собственную убежденность. Мы даже избегаем местоимения «я». Тем самым мы ярко иллюстрируем третью характеристику модернистского подхода — отчужденность.

Это, конечно, преувеличение. Но всякий, кто во второй половине XX века изучал курс экзегетики или герменевтики в любом библейском колледже, подтвердит, что тенденции мы обозначили верно. Мы словно бы уверенно заключили, что сумеем наилучшим образом выразить свое почтение к Слову Божьему, если применим к нему те методы анализа, которые в век модернизма были отточены до совершенства.

Этот парадокс очень чутко уловил Роджер Ландин (Roger Lundin). Он цитирует двух авторов, посвятивших жизнь поискам истины. Первый из них — святой Августин, автор знаменитой «Исповеди», страстный, искренний, страдающий. Он наугад открывает Библию и находит Слово Божье, ведущее его к духовному возрождению. Второй — Декарт: бесстрастный, холодный, отстраненный, излагающий основы своего метода в «Размышлениях о первой философии». «Мы живем, как Августин, — пишет Ландин, — и при этом считаем себя Декартами».

«Наследники картезианства, мы обнаруживаем: хотя наш опыт подтверждает, что мы читаем, как Августин, — как люди, ищущие истину, всецело заинтересованные в ней и принадлежащие к обществу, традиции которого повлияли на наше понимание прочитанного, в теории и мечтах мы все делаем, как Декарт, то есть подступаемся к Библии, к современному роману, к опыту человека или общества холодно и отстраненно как к материи, не вызывающей у нас иного интереса, кроме научного» 36.

Наверное, на нашу герменевтику существенно повлиял модернистский идеал независимой истины, к которой можно прийти, методично и скрупулезно продвигаясь от части к целому. Знание же — нечто гораздо большее; вот почему нам следует прислушаться к постмодернистским критикам, которые стремятся вернуть в процесс познания и понимания того, кто познает и понимает, — то есть человека, личность.

Постмодернистская реакция зашла слишком далеко в своем отрицании любого «наличия», стоящего за смыслом, в превращении смысла в стратегию выживания, в рамках которой все высказывания обладают одинаковой ценностью. Мы уже обращали внимание на логическую проблему, неизбежно ведущую к такому выводу. Если все толкования равноценны, то невозможно неверно понять или истолковать текст, включая и тот, который гласит (а именно это гласят многие из рассмотренных нами текстов), что намерения автора не имеют смысла 37.

Среди христианских философов об этом особенно хорошо сказал Джеймс Олтвис (James Olthuis) из Института христианских исследований в Торонто в статье «Герменевтика: холодная и неуютная или теплая и трепетная? Беседа с доктором Джоном Д. Кэпьютоу» 38. (Кэпьютоу (Caputo) — американский философ, который не возражает против того, чтобы его называли деконструктивистом и последователем Деррида, но при этом страшится нигилизма, неявно присущего этому течению.) Олтвис полагает, что Кэпьютоу движется в верном направлении, когда с одной стороны присваивает постмодернистскую герменевтику, а с другой критикует ее. На пути к решению герменевтических проблем, порожденных постмодернизмом, я хотел бы прибегнуть к рассуждениям Олтвиса. Он приветствует деконструктивистский протест против той весьма удобной эпистемологической идеи, что наше толкование и есть истина:

«Для Деррида нет ни шедевра, ни имени мастера, ни «метафизики наличия», ни Традиции. Есть только тексты, имена и традиции... Смысл рассеян, развеян по ветру. Попытки остановить этот поток, нараспев выкрикивая имя мастера и сооружая искусственные островки безопасности, насильственны по определению. Подобные тотальные акции всегда оставляли в истории широкую полосу разрушения и страдания, подминая и подавляя «другое» 39.

Достаточно вспомнить кровопролитные религиозные войны, инквизицию и охоту на ведьм всех мастей, чтобы оценитьсправедливость этого предостережения против всякой герменевтики, которая убеждена, что превращает истину в оружие для защиты эпистемологических привилегий. По мнению Олтвиса, христиане должны приветствовать пророческое измерение деконструктивизма:

«Для христианского сообщества, живущего любовью к Богу и ближнему, это... переломные и животрепещущие вопросы. Реальность систематического насилия, реальность обездоленных, угнетенных и безгласных как в наши дни, так и на протяжении истории, неопровержима» 40.

Мы действительно должны признать, что конструкции истины, навязанные нами реальности, стали причиной великого зла и множества страданий. Христиане, которым доводилось скрещивать копья по поводу того или иного момента Писания — будь то эсхатология, экономика или роль женщины в церкви, — знают, до какой степени озлобленности можно дойти в подобных спорах и в первую очередь из-за убеждения в непререкаемом авторитете той Книги, в толковании которой мы расходимся. Что проку в непогрешимом тексте, говорим мы, если у него нет непогрешимого истолкования? И это серьезный вопрос. Однако даже самые весомые и авторитетные наши толкования, утверждают деконструктивисты, неизбежно приводят к насилию либо над людьми, либо над другими толкованиями.

Но что же считать альтернативой авторитетному толкованию — «холодную истину» или отсутствие истины? Кэпьютоу неохотно заключает: «Спасительная весть в том и состоит, что никакой спасительной вести нет». Это слабое утешение, не приемлемое для тех, кто уже узнал (несмотря на людские толкования или благодаря им) спасительную Благую весть.

Олтвис предлагает нам способ разрешения этой дилеммы. Он переводит дискуссию в богословское русло. С этой целью он подчеркивает один весьма сложный момент, который я прежде пытался затушевать. До сих пор я говорил о Гадамере и Деррида как о двух представителях широкого постмодернистского течения, критикующего «эпистемологию» (в том смысле, в каком говорит о ней Рорти, — как о безошибочном способе устранения разногласий в толковании). Так оно и есть; но, помимо того, эти двое и между собой существенно расходятся во взглядах 41. Деррида обвиняет Гадамера в том, что тот, апеллируя к традиционному «слиянию горизонтов», тем самым отказывается в полной мере осознать все выводы, вытекающие из его собственных рассуждений. Он называет Гадамера «тайным эссенциалистом», а его философию — «криптофундаментализмом». Кэпьютоу, соглашаясь с Деррида, тоже отвергает обращение Гадамера к традиции — на том основании, что (выражаясь словами Олтвиса) «традиция — это история с точки зрения победителей».

«Традицию» Деррида предлагает заменить не имеющим центра полем переменчивых и противоречивых толкований, о котором мы уже не раз говорили. Олтвис красноречиво излагает высокий нравственный идеал деконструктивизма:

«Деконструктивизм бросается в атаку на любое сосредоточение сил — будь то милитаризм, расизм, «сексизм», научные круги и т. д. [мы могли бы добавить сюда и «богословие»!, и на любые тоталитарные точки зрения везде, где бы он их ни находил. Любые воплощения метафизики наличия должны быть развенчаны и обличены как пустая видимость, ибо во их имя угнетаются меньшинства» 42.

Как замечает Хирш (см. выше его комментарий к рассуждениям Гадамера), Гадамер придает такое значение уникальности любого соприкосновения с текстом, что в результате лишает традицию возможности внести свою лепту в разрешение противоречий толкования. Радикальный деконструктивизм Деррида выглядит таким образом более логичным и последовательным применением на практике идеи Гадамера о том, что смысл всегда возникает в «игре» между толкователем и текстом. С точки зрения традиционной герменевтики и эпистемологии, Гадамер и Деррида занимают весьма близкие позиции. Однако отмеченное различие между ними позволяет нам вникнуть в богословское измерение проблемы.

Существенный момент «противостояния Гадамер — Деррида» состоит в том, что мы видим два с виду несовместимых идеала. С одной стороны, с именем Гадамера связан (справедливо или нет — вопрос второй) идеал «глубоко единой истины» (выражение Олтвиса). С другой стороны, с именем же Деррида ассоциируется идеал множественной истины — «раскрытие одного смысла за другим в процессе... беспричинной игры».

Олтвис весьма проницательно предполагает, что в этом противостоянии скрыты две богословские истины — о творении и состоянии человечества. Мы можем обобщить эту гипотезу, распространив ее на более широкую полемику, где на одном полюсе — модернизм с его убежденностью в том, что знание — сила, а на другом — постмодернизм, подвергающий эту убежденность сомнению. По словам Олтвиса, убежденность в существовании источника истины и разрешимости «спекулирует на христианской вере в то, что все сущее сотворено и держится на едином Божьем Слове/Духе» 43. Но на это единое Слово трансцендентного Бога, явившего Себя в Писании и творении, люди отвечают по-разному, при этом несовершенно и греховно. «Именно эту расторженность, этот раскол в ответственных структурах творения Гадамер... [а с ним, я бы добавил, и модернистская вера в достижимость «истины»] пытается принизить и свести к нулю» 44.

Помимо этого, деконструктивистский подход — да и вся постмодернистская концепция потока неопределимых значений Л декларирует «разнообразие и различие. Деррида объявляет войну всякой системе и ее счастливым обладателям, заявляющим, что им принадлежит истина. Лучше уж... бездна неопределенности, нежели тоталитарное наличие смысла и кипящий котел подавления» 45.

В этих словах, на мой взгляд, заключена великая мудрость. Модернистский подход к познанию, на котором основана уверенная евангельская герменевтика, основан, в свою очередь, на безоглядной вере в науку, зародившейся в XVII веке. Образцы этой безоглядной веры — Бэкон, Декарт и Ньютон. Но мало кто осознает, что и вся модернистская научная система в свою очередь основана на обновленной вере в постижимость творения. Современная наука — да и вся современность — имеет, как в последние годы отмечали многие мыслители, христианские корни. Наука рассматривалась как своего рода парадигма знания (по сути, наука и означает знание). То, что это знание реально, что оно соприкасается с чем-то подлинным, а не просто является произвольной сменой парадигм (как считает Кун), явствует из стремительного и необратимого развития знания и из его грандиозных прикладных последствий — того, что мы называем технологией.

Однако мы явно переоценили то знание, которым обладаем и которое использовали во зло не меньше, чем во благо. История применения наших знаний о творении изобилует тем, что Олтвис (вслед за Деррида и Кэпьютоу) называет злом, греховностью, разломом, распадом. Мы верим в истинность (пусть даже и скрытую) Божьего Слова в творении и откровении; истоки же этой веры — в Богом данной свободе и (можно ли это произнести?) способности творить, постичь которую мы можем лишь в сравнении с Его творением. Эта свобода в соединении с творческим даром дана нам Богом, и все же одно из ее последствий грех. Вот почему вера в смысл, лежащая в основе того, что Рорти называет эпистемологией, имеет ценность: она коренится в Божьем творении, которое говорит само за себя. Однако же ценность имеет и радикальная подозрительность в отношении любых наших попыток приспособить Богом данный смысл к нашим собственным системам и толкованиям. Мы пожинаем плоды того, как мы распорядились своей свободой, и плоды эти тоже греховны и извращены. Обратимся снова к Олтвису, который комментирует характерную для философии Деррида экзегезу слова рЬагпикоп, «из которого следует, что это либо лекарство, либо яд». Такая двусмысленность, утверждает Олтвис, «необязательно демонстрирует принципиальную неразрешимость или неопределенность значения. Скорее на глубинном уровне она отражает самую суть сотворенной жизни перед Богом: если мы последуем за Его творящим Словом, любая вещь может стать для нас лекарством (то есть благословениеми миром); если же нет, та же вещь может обратиться в яд (то есть проклятие и хаос)» 46.

Эта сложная дискуссия о герменевтике иллюстрирует и освещает для нас две великие богословские истины. Первая — истина о творении: Земля принадлежит Господу и самим своим бытием, своей огромностью и немыслимой сложностью свидетельствует о Его силе и Его верности. То, что она существует, В доказательство Божьего «слова силы», которым она и была сотворена. То, что она, будучи упорядоченной, говорит за себя (ибо в ответ на наши вопросы она не остается безучастной), Щ доказательство Его верности. Она открыта нашим исследованиям и толкованиям, но не подчиняется им; скорее мы должны подчинить ей свои толкования- факт, который прекрасно понимал Фрэнсис Бэкон. Неудивительно, что современность зиждется на успехах науки, а наука - на стройности творения. Способность творения опровергать — или подтверждать — наши толкования проходит сквозь всю современную эпоху, свидетельствуя о том, что реальность не намерена покоряться нашим попыткам объяснить ее. Критика «метафизики наличия», высказываемая Рорти и другими, попросту не касается науки, которая продолжает свой неисчерпаемый диалог с данностью творения. Наука неотвязно напоминает нам, что истина — не человеческая проекция на Ничто, а человеческий отклик на Нечто.

Вторая истина, если подходить к ней с позиций богословия, представляет собой, по сути, две истины. Но вначале мы должны рассмотреть их как одну, поскольку именно так поступает деконструктивизм. Затем мы тщательно разграничим их, ибо только так сумеем получить полноценный библейский ответ на постмодернистскую герменевтику в целом.

Мы говорим о факте человеческой свободы и дара творчества. Христиане разделяют уверенность в этой свободе с де- конструктивистами — от Ницше до Деррида. Однако мы не разделяем с ними то убеждение, что человеческая свобода есть по своей сути насилие. Для них «быть» означает «конкурировать», и потому любое толкование неизбежно подрывает и разрушает все другие. Истины нет — есть только война толкований: все против всех.

Стоя на библейских позициях, мы не можем говорить о человеческой свободе и человеческом творчестве и не упоминать при этом о втором факте, а именно — об искажении, или извращении свободы, обращающем ее в созидание эгоцентричных и своекорыстных миров. Иными словами, истина о человеческой свободе становится извращением, если ее провозглашают без веры в иную, большую истину — истину о творении и нашей ответственности перед Творцом.

Свобода и творчество — ни один из этих даров нельзя принижать. Об этом прекрасно сказал великий мастер «под-создания» Дж. Р. Р. Толкиен:

«Прекрасный сэр, — ему я отвечал,

Хоть человек когда-то страшно пал,

Хоть человек давно и отчужден,

Но не всецело безнадежен он.

Еще на троне он — пусть в низшем мире,

И сохранил лоскут былой порфиры.

Он Под-создатель. И Единый Свет

В нем преломлен на множество цветное

И ткет живые формы бездну лет

Из одного сознания в другое.

Пусть в мире мы пустот не пропускали,

Пусть в каждой щелке — эльф иль гоблин въяве,

Пусть мы драконьи зубы засевали

И даже пусть творить богов дерзали, —

Мы все еще в одном свободны праве:

Самим творить и по тому закону,

По коему мы сами сотворены» 47.

Здесь мы видим, по сути, деконструктивистскую идею о том, что творимые нами миры бесконечно переменчивы и подвижны и что создание этих миров есть неотъемлемая часть нашей природы, реализация нашего права «самим творить и по тому закону, по коему мы сами сотворены». Однако Толкиен признает одну самую важную вещь, которой нет в постмодернистской герменевтике: мы реализуем это право, будучи отчуждены от Бога. Человеческое творчество — это всего лишь «под-создание», «под-творение»; это творение, вершимое тварью и уже в силу этого ограниченное. Одно из таких ограничений — существование других людей и их намерений. Мы не можем не знать об этих намерениях, когда занимаемся под-творением — или толкованием. Ибо мы реализуем свое право творить (и толковать) как во благо, так и во зло. Деконструктивисты же считают нашу склонность к созданию собственных миров поводом для разрушения миров, созданных другими, а затем в нигилистическом отчаянии приходят к тому, что не существует высшего творения, которому подчинялось бы наше «под-творение».

В этом смысле мы можем многое понять, обратившись к естественным наукам. Я уже отмечал, что ученых-естественников (в отличие от социологов и гуманитариев) не слишком задели высказывания Куна о том, что все их объяснения в конечном итоге бессмысленны. Вероятно, они чувствуют, что, хотя парадигмы действительно приходят и уходят, их создатели пребывают в постоянном диалоге с таинственной реальностью, которая являет себя им, превосходит их и не может быть втиснута в рамки их объяснений.

Фундаментальное исследование Майкла Полани (Michael Polanyi) обеспечивает нам контекст для рассмотрения релятивистских взглядов на науку (таких, как у Куна и Рорти). Работа Полани чрезвычайно важна для нас, так как автор ее исходит из того, что личностное, субъективное, творческое и общественное измерения познания имеют основополагающее значение, и при этом ни в коем случае не отрицает «наличия» познаваемого. Полани признает, что знание есть толкование. Однако он не упускает из виду того факта, что это толкование нераскрытой реальности! В предисловии к замечательной книге «Личностное знание» он самым недвусмысленным образом заявляет о своем неприятии как минимум одного из оснований модернизма:

«Начну я с отрицания идеала научной отстраненности и беспристрастности. Точным наукам этот фальшивый идеал, может быть, и не причиняет вреда, поскольку ученые попросту не обращают на него внимания. Однако на биологию, психологию и социологию он, как мы увидим, оказывает разрушительное воздействие; более того, он искажает наше мировоззрение в целом, уже за пределами царства науки. Вообще говоря, я намерен утвердить на его месте совершенно другой идеал знания» 48.

Отрицая отстраненность в качестве основы познания, Пола- ни вроде бы примыкает к лагерю постмодернистов. Однако он не делает последнего рокового шага — он не отрицает объективной реальности творения, сколь бы субъективно она ни толковалась. Полани утверждает личное участие познающего во всех актах познания» и затем продолжает:

«Но от этого наше понимание не становится субъективным. Постижение — не произвольный акт и не пассивный опыт, а ответственное и общезначимое действие. Такое познание объективно в том смысле, что оно устанавливает контакт с тайной реальностью, контакт, определяемый как условие ожидания неопределенного ряда еще непознанных (и, может быть, все-таки непознаваемых) истинных скрытых смыслов. Кажется разумным описать это слияние личного и объективного как Личностное Знание» 49.

Подобно Гадамеру, Полани считает, что для истинного понимания необходимо это «слияние» личного горизонта с познаваемым объектом. Однако Полани ведет себя гораздо увереннее, возможно, потому, что обладает более здоровым и крепким чувством данности творения — объективности, реальности в рамках того, иного горизонта.

Цитируемые нами рассуждения представляют собой своего рода смирение в процессе познания или толкования. Это смирение не испаряется, не вырождается в отрицание принципиальной возможности познания. Толкование всегдадолжно быть открыто для переосмысления и переработки. Далее в «Личностном знании» Полани пишет:

«Почему мы вверяем нашу жизнь и руководство нашими мыслями нашим же концепциям [Полани использует здесь слово «концепция» как синоним слова «толкование»]? Потому что верим, что своей явной рациональностью они обязаны контакту с царством реальности, из которого выхвачен один аспект. Вот почему Пигмалион, который просыпается в нас всякий раз, когда мы порождаем ту или иную концепцию, всегда готов просить руководства у своего же собственного творения; однако, полагаясь на собственный контакт с реальностью, он готов придавать этому творению все новые и новые формы, даже следуя его руководству» 50.

Мы видим картину знания экспериментального, личностного, но от этого не обязательно менее ценного. Оно смиренно исследует реальность, которая всегда превосходит познающего. Полани осознает религиозность такого познания и отмечает его сходство с позицией таких христианских мыслителей, как святой Августин, говоривший: «Не уверовавши, не поймешь», и святой Ансельм, который утверждал: «Верую, чтобы понять».

Идеи Полани оказали серьезное влияние на христианского философа Джерри Гилла (Jerry Gill). В исследовании об эпистемологии с выразительным и символичным названием «Сквозь тусклое стекло» Гилл вслед за Полани утверждает, что любое знание «опосредованно». Мы ничего не узнаем напрямую. Познание движется от центра, скрытого внутри нас, к реальности, которая одновременно и являет себя, и скрывает. У нас нет Божьего ока, позволяющего проникать прямо в суть вещей. Однако наше знание о любом абсолюте, будь то структура молекулы, значение текста или Сам Бог, вполне может быть достаточным, хотя оно всегда опосредованно и всегда достигается с помощью нашей веры и убежденности. Гилл предполагает, что, хотя такова форма любого знания, все это в первую очередь относится к христианам, поскольку это «своего рода «эпистемология воплощения», в которой посредник выявляет истину в степени достаточной, но не исчерпывающей. Иисус Христос — вот то стекло, через которое мы видим реальность, вот Тот Посредник, Который являет нам Бога» 51.

Мы уже близки к тому, чтобы увидеть путь к пониманию, на котором мы избегнем и самонадеянности модернистской эпистемологии, и безнадежной «игры» деконструктивистской герменевтики. Этот путь предполагает, что любое понимание начинается с веры. Вера не преграждает путь к истине, а распахивает перед ней двери. Этот путь утверждает человеческую свободу и способность творить, однако признает, что свободное творчество возможно лишь в рамках Творения как данности. Эта данность открывает навстречу нам непреодолимый соблазн частности — будь то частность дерева или звезды, людских слов или Слова Божьего. Эти явные частности имеют свою целостность вне нас, но обретают внятный голос благодаря нашему пониманию и толкованию.

Многие из постмодернистских философов, о которых мы говорили, черпали мысль в трудах Хайдеггера. Ранее в этой главе мы упоминали его утверждение о непременной кругообразности толкования, его убежденность в том, что значение зависит от Dasein — человеческой природы. Более поздние мыслители — Гадамер, Рорти, Деррида — истолковали это следующим образом: нет ничего, кроме субъективного парящего в свободном полете толкования, бесконечно утверждающего себя в мире, ограниченном только другими толкованиями. Однако они не учли самого важного аспекта учения Хайдеггера — аспекта, чрезвычайно близкого к Библии: вся субъективность нашего познания ограничивается и наполняется реальностью «бытия» (мы бы сказали — «творения») всегда иного, нежели мы, отнимающего и при этом дающего. Наша задача — создать пространство, в котором это бытие может появиться; быть «пастырями бытия». Хайдеггер молит о своего рода благоговении, которое он называет «высвобождением вещей и открытостью перед тайной» 52. Он доказывает приоритет «медитативного» мышления над «вычислительным». Ясно, что под вычислительным мышлением Хайдеггер подразумевает стремление к власти, против которого и восстают постмодернисты:

«Вычислительное мышление рассчитывает. Оно рассчитывает любые новые, многообещающие и в то же время более экономичные возможности. Вычислительное мышление мчится от одной перспективы к другой. Оно никогда не останавливается, никогда не рефлектирует. Вычислительное мышление — не медитативное мышление, не то мышление, которое раздумывает над смыслом, царящим над всем сущим» 53.

«Мир открывается нам как объект, подвергающийся нападкам вычислительного мышления, нападкам, перед которыми, кажется, ничто уже не может устоять. Природа превращается в гигантскую бензозаправку, источник энергии для современной технологии и промышленности» 54.

Слова Хайдеггера о вычислительном мышлении звучат предостережением против способов мышления, предполагающих, что, применив подходящий метод, мы запросто получим что хотим, будь то энергия атомной станции, руда из рудника или истина из текста.

Альтернатива, которую Хайдеггер далее обрисовывает самыми разными способами, была предложена еще в его ранней концепции истины как «аletheia», то есть «разоблачение». В этой картине истины раскрывается нечто, что осталось бы тайным без почтительного подхода медитативной мысли. Такой подход Хайдеггер описывает самыми разными способами и словами, но главное из всех — род действия, которое в то же время есть ожидание: «Смертные говорят постольку, поскольку они слышат. Они внимают зову тиши различия, даже если не знают его. Слух воспринимает призыв различия, который несет звучащее слово. Слышаще-воспринимающий разговор есть соответствие» 55.

Повторяющийся образ в изображаемой Хайдеггером картине мысли — мысли, «порождающей вещи», — поляна или тропа в лесу. Мыслить — значит создавать такую прогалину, открытое место, просвет, вокруг которого и вырастает лес. Это картина, посредством которой он хочет показать нам наши попытки добраться до истины:

«Посреди сущего в целом есть открытое место. Это просвет. Если представлять его, исходя из сущего, то он реальнее всего сущего. Поэтому не зияющая середина окружена сущим, а напротив, просветляющая середина окружает все сущее... Только просвет дарует нам, людям, и обеспечивает доступ к сущему — к сущему, которое не то же самое, что мы, и к сущему, которое есть мы сами» 56.

Язык Хайдеггера понять нелегко; мысль его то и дело ускользает от нас, когда он пытается описать такой подход к вещам, который, с одной стороны, не навязывает им наш метод, а с другой, не пренебрегает той существенной ролью, которую мы играем в постижении их истины. Но я подозреваю, что предложенный Хайдеггером образ многое может поведать нам о толковании. Признавая существенность роли толкователя, Хайдеггер при этом с почтительностью относится и к значению объекта толкования. Таким образом, он не соглашается с уверенным модернистским «через метод — к смыслу», но при этом и не отрицает (в отличие от большинства постмодернистов), что из наших толкований можно вынести и истинный, а не только субъективный смысл.

Я уже высказывал предположение, что именно такой — бескорыстный — подход к смыслу предлагается нам в Первом Послании к Коринфянам 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» и далее, во Втором Послании к Коринфянам 4:7: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах». Глиняные сосуды, символизирующие наше несовершенство, нашу склонность к ошибкам, все-таки содержат в себе сокровище! Нам незачем прибегать к авторитету Хайдеггера, чтобы осознать важность бережного и трепетного подхода к Слову Божьему (хотя Хайдеггер и способен повернуть наши взгляды в верном направлении).

Этот подход отражен также в знаменитом Псалме 18. Здесь мы получаем поразительное подтверждение того, что выбрали верный путь, попытавшись протиснуться между модернистской уверенностью, основанной на расчете, и постмодернистской безнадежностью, вызванной отсутствием всякого веского слова и всякого смысла. Главная идея псалма содержится не в знакомых стихах, которые так часто цитируют по отдельности в отрыве от контекста, но в том свете, который начало псалма проливает на его конец — и наоборот. Среда, через которую проходит этот свет, — середина псалма, известная далеко не так хорошо, как его начало и конец. Разгадка же всего псалма скрыта в парадоксе, который в течение многих столетий вызывал разногласия у переводчиков.

Начало и конец этого псалма — наиболее часто цитируемые фрагменты Псалтиря, а может быть, и всей Библии: «Небеса проповедуют славу Божшо» (стих 2) и «Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и Избавитель мой» (стих 15). Казалось бы, они мало связаны между собой и еще меньше — с нашей извилистой тропой, петляющей сквозь дебри современной мысли о толковании и истине.

И начало, и конец Псалма 18 говорят о словах и их значении — о том, ради чего мы и затеяли это исследование. Внимательнее изучив первые стихи, мы обнаружим еще более глубокую связь. Однако прежде этого мы увидим одну проблему и серьезные расхождения у переводчиков текста. Вот начало псалма — со стиха 2:

«Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их».

По словам псалмопевца, творение (небеса, твердь) не просто славит Творца, но делает это посредством речи; оно проповедует знание. Творение — своего рода текст (эта идея оказалась весьма плодотворной как в богословском смысле — в средние века, так и в естественнонаучном — начиная с XVII века). Однако очевидный смысл стиха 4 настолько необычен, что многие переводчики (включая и переводчиков N1X0 сочли за благо обойти его стороной. Однако они расшифровывают его в сноске: «У них (небес) нет речи, нет слов; от них не услышишь ни звука».

Переводчикам нельзя не посочувствовать. Какой смысл можно извлечь из утверждения, что у небес нет ни речи, ни языка, ни голоса, когда строкой выше сказано, что они проповедуют, вещают, передают речь и открывают знание? Лучше уж предложить читателю вариант, который имеет хоть какой- то смысл, пусть даже и втиснутый насильно, а очевидно абсурдное буквальное прочтение передать в виде сноски.

Однако современные переводчики отнюдь не так робки. Иерусалимская Библия честно подходит к этому противоречию и передает стих так: «Ни слова, ни речи, ни звука, который может быть кем-то услышан». Проблема не нова — Библия короля Иакова гласит: «Нет ни наречия, ни языка, где не слышен их голос» (словно предвосхищая более осторожный вариант N140. Однако еще раньше создатели англиканского молитвенника дерзнули сделать буквальный перевод: «Нет ни речи, ни языка; голос их не может быть услышан».

Упрощенный перевод стиха 4 отражает желание приспособить текст к современному привычному порядку вещей. Однако мудрость подсказывает, что парадокс следует оставить таким, каков он есть, и не пытаться разгадать его слишком быстро. Размышления над текстом псалма как над единым целым позволяют разрешить мнимое противоречие и при этом разворачивают перед нами поразительную картину, отражающую суть толкования любого текста — как боговдохновенного, так и мирского.

Далее за яркой метафорой солнца следует резкий переход. Некоторые комментаторы даже высказывали мысль о том, что в этом месте текст одного псалма накладывается на текст другого (еще одно свидетельство тенденции жертвовать богатством смысла в угоду ясности). Стихи 8-14 — размышления над Торой, Божьим откровением, облеченным в слова: «Закон Господа совершен, укрепляет душу»; «Заповедь Господа светла, просвещает очи». Псалмопевец восхваляет заповеди, повеления и установления Бога. Он восхищается Божьими словами: «они вожделеннее золота... слаще меда». И он осознает, что над этими словами следует не только размышлять — на них нужно откликаться, им нужно повиноваться, они должны отражаться в его собственных словах и мыслях. И, наконец, знаменитое завершение псалма:

«Да будут слова уст моих и помышление сердца моего

благоугодны пред Тобою,

Господи, твердыня моя и Избавитель мой»!

Мы вновь возвращаемся к словам, речи и мудрости, с которых начинался псалом. Но на этот раз в самом сердце этих слов, речи и мудрости находится человек — и его язык. Подразумевается, что безмолвная речь небес действительно безмолвна, пока не облечется в слова того, кто открыт небесам. А единственный способ открыться им (создать «просвет в бытии», выражаясь словами Хайдеггера) — возрадоваться Божьим законам, заповедям и повелениям.

Только будучи облеченными в слова того, кто так восхищается Словом Божьим и так трепещет перед ним, слова Бога могут превратиться в речь.

Именно таким путем должны следовать все наши толкования. Тексты действительно имеют свои значения и отражают намерения своих создателей. Однако они не могут быть изречены, пока не станут нашей речью, нашим словом, нашим языком, пока в них не воплотится свободный творческий дар от Самого Создателя.

Неизреченное слово Божье в творении может быть постигнуто только благодаря его связи с изреченным Словом Божьим в откровении. Скажем иначе: значения текста реальны;

«метафизика наличия» (вопреки Рорти и иже с ним) существует. Однако эти значения не могут быть изречены без должного человеческого присутствия и подхода, определяемого погружением в Божье откровение. Как гласит книга Притчей Соломоновых 1:7: «Начало мудрости — страх Господень». Это, пожалуй, самый ясный ответ и на чересчур самоуверенное упование на метод, свойственное модернизму, и на отчаянно-безнадежные творческие упражнения в толкованиях без границ.

1. Frank Kermode, The Genesis