Десимволизация и его эффекты в интерпретации феноменальности человека

Говоря о десимволизации самой действительности, следует однако отметить, что утверждение о смерти символического представляется несколько преждевременным и преувеличенным, - более корректно было бы говорить о вытеснении, отклонении символического в иные размерности и территории. Символическое покидает поверхность феноменальности событий, порождая, конечно, и десимволизированные зоны, но оно никогда не уходит навсегда и полностью, оставляя следы или же становясь непросматриваемым с одномерных территорий, продолжая неустанно свою невидимую, но интенсивную cборку топологических формаций, времен, дискурсов, тел, идей, богов и т.п. По-видимому, это и заставил Ж.Лакана говорить о том, что “все, что отвержено в символическом разряде снова появляется в реальном”^[96]. При этом парадоксальность и некоторая издевка самой ситуации десимволизации как раз и заключается в том, что в мире чистых и прозрачных знаков языка и сознания символическое появляется именно как бессознательное, как «та часть конкретного как трансиндивидуального дискурса, который исчезает в диспозиции субъекта для того, чтобы восстановить непрерывность его сознательного дискурса [пер. В.С.]»^[97]. Иначе говоря, именно тогда, когда приступают к анализу сознательного дискурса или дискурса сознания, символическое уже закончило свою работу и ушло с поверхности события, так как, скорее, не “символизм принадлежит сфере дискурса”, а, напротив, дискурс захватывается, собирается и о-пределяется символическим.

Поэтому язык, дискурс - все это только симптомы некоего события, определенного необходимым конкретным минимумом сверхдетерминации, детерминации, которая отказывается от линейной формы каузальности или же вообще от детерминационного взаимодействия и конституируется сплетением сразу нескольких потоков, истекающих из совершенно различных измерений, сплетением, которое собирается и удерживается символическими оболочками. Подобный символ, запустив генерацию (дискурсов, тел, времен, пространств, интенсивностей), продолжает свою охранительную, нуминозную роль и в настоящем, которое не менее символическое, чем античность или Средневековье, хотя, конечно же, изменилась сама карта символического, но она, так же как и раньше, дает возможность проследить символические траектории, узлы их пересечения, связанность жизненным миром Я, т.е., говоря словами Ж.Лакана, обнаружить «принадлежность к символическому порядку [l'ordre]» и проследить смысл этой принадлежности «вплоть до обнаружения в бытии наиболее радикальных инстанций символизации»^[98].

Символическая действительность, или действительность символов, хранит в себе символические ресурсы различающихся человеческих миров, предполагая, что доступ к различным архивным нишам предполагает особую инициацию опыта индивида. Парадоксально, но инициацией, обеспечивающей доступ к тем или иным архивным нишам, может стать распад прежних символических констелляций. Символический коллапс - это разрушение пространства, рассыпание привычных темпоральных разметок, эрозия практик самоописания, коррумпированность номинаций, разрыв сетей коммуникаций и очагов власти, всей социально-символической топографии в целом. Как результирующий эффект---появление мощных деформирующих сдвигов, разрывов и провалов в символическом пространстве. Все эти процессы указывают на нарушение условий возможности социального и экзистенциального опыта, вызывая к жизни “Человека без свойств”, “растерянное Я”, потерявшее свой облик, язык, ценности, поступки, жизнь. Но существовать в таком дисквалифицированном состоянии (“дисквалификация” в прямом смысле латинского слова---лишение качеств) невозможно, так же как невозможно прямо и непосредственно обратиться, вернуться к прежним символизмам. Отмирание символов связано с гибелью их “материальности”, “гилетики” языков, образа жизни, идентификации и т.п. В то же время умирание прежних символизмов лишает их силовой интенсивности и тем самым открывает возможность доступа к иным нишам символического архива.

Существенно, что, конечно же, символ не существует без символического дрейфа. Он действительно перемещается в символическом измерении, сталкиваясь и сцепляясь с другими символами как символическими констелляциями. С другой стороны, дрейф вызывается интенсивностью дискурсивных практик и/или силовыми развертками телесности. Различие в скоростях существует между трансцендентальными констелляциями, потому что все они трансцендентальные структурности со своими центрами трансцендентального единства/апперцепции отсылают друг к другу только до определенного предела, в котором они детерминированы. Не имеет никакого значения, какой смысл символическая констелляция имеет, важно, напротив, то, что она интенсифицирует трансцендентальность, отсылает ее к другой трансцендентальности, допуская смещения / сдвиг позиционностей, изменение пространственно-временных разметок и смену векторов типов опыта. Каждая констелляция имеет свою скорость и интенсивность свидетельствования об этом единстве, детерминации. Различие скоростей определяется условиями на определенной территории. Мы имеем в виду, что и символически-трансцендентальные констелляции обладают различными условиями для своего исполнения на этом топоса, дискурсивными, семиотическими, требуется разное время для осуществления их связанности, для слома сопротивления уже присутствующих символизмов или же для синхронизации с ними. Далее, на один и тот же топос всегда претендуют несколько символических стратегий, что заставляет их синхронизироваться, меняя их скорости.

Символическое и дискурсивное функционируют на основе различных логик, поэтому символическое, запуская дискурсивную практику, создавая условия возможности дискурса, начинает вытесняться дискурсивным. То же самое происходит и с семиотическим. Дискурс способен подавлять символическое и семиотическое, девальвировать их, а точнее, их первоначальную форму, пытаясь при этом трансформировать их в соответствии со своей логикой. На место символа приходит коннотация, на место семиотического---рецептивность, репрезентация, но репрезентация как бы с обратным вектором---на тело возлагается обязанность представлять, репрезентировать дискурс, т.е. дискурс выступает в виде означаемого, а тело принимает на себя роль означающего, теряя при этом собственное самостояние.

Однако взрывы в трансцендентальном измерении порождают цепную реакцию, захватывающую опыт, т.е. происходит уничтожение условий возможности, если использовать кантовский язык, эпистемического, нравственного опыта и способности суждения, что сопровождается взрывом в семиотическом измерении, разрывающем тела, фрагметизирующим их, превращая в кастрированные, лишенные интенсивности, в Я, потерявших свои окрестности, оказавшихся неспособными удержать их. При этом типы опыта начинают удаляться друг от друга, разрушается коммуникативное, этическое и эстетическое пространство---они пошли трещинами. Но тогда остаются два варианта: А). Рассыпается и аннигилируется возможность описания самого себя, в частности, собственно телесной практики/действительности (обессиленное тело, fading body). Отсюда полная аннигиляция Я, включая его тело с окрестностями. Б). Тело сохраняется, открывая два маршрута: первый - бестиализация. Как писал Ницше, «зверь в нас должен быть обманут; мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал бы нас. Без заблуждений, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем. Теперь же он признал себя чем-то высшим и поставил над собой строгие законы. Поэтому он ненавидит более близкие к зверству ступени; этим объяснимо господствовавшее некогда презрение к рабу, как к нечеловеку, как к вещи»^[99]. Второй -опирается на телесность, выстраивая заново трансцендентальные условия возможности действий, действительности и превращая тем самым тело в трансцендентальное условие развертывания топосов интенсивности Я.

Взрыв символизмов допускает замещение дискурсивной практикой. Это и сам процесс разворачивания дискурсивного измерения, сопряженного с символическим, и в то же время это может быть развертывание дискурса в ситуации символической пустоты, его инсталляция после “большого взрыва”. Эти дискурсы, встраиваясь в определенное пространство, неизбежно начинают размещать, продуцируя, как бы выдавливая из себя символические структурности. Дискурсивная функциональность (Я, события, идеи, символы и т.п.), как производная от функции, функциональности дискурса, налагает требования на события исполнять дискурсивные функции---говорить, оповещать, выражать, артикулировать, приказывать, иными словами, упорядочивать мир. В этой ситуации событие, сущее обязано точно со-ответствовать порядку дискурса: отвечать на его вопросы, исполнять его приказы. Запуск и развертывание дискурса оказываются упорным и настойчивым преодолением сопротивления самостоятельности событий, символов, тел и одновременно это отказ от самой символической и семиотической форм их связанности. Для того чтобы лишить сущие самостояния, дискурс запускает онтологические репрезентативные развертки. Как таковой дискурсивный объект небытиен, лишен бытия---он функционален, производен от функционирования дискурса. Такая его определенность вызывает особую тактику подтверждения своего существования---безостановочное, беспрерывное действие (говорение, письмо, чтение, действование), знаковая мультипликация. Он должен быть проговариваемым, записанным и/или прочитанным, его существование никогда не может быть связано с перфектом, он всегда требует герундия.

Десимволизация пространств и времен неумолимо и безжалостно влечет за собой раз-воплощение всех Я, сущих, событий, символов и т.п., они теряют свои формы, очертания и силы, которые держали, поддерживали их, исчезают, т.е.пропадает eidos, облик/лик: Я становится невидимым, и нет больше нигде идентификационного зеркала, в котором он мог бы увидеть себя. И новые силы, ничем не сдерживаемые, проходят сквозь, через индивида, не встречая ни препятствия, ни сопротивления, ни сдерживания, он становится пустым, незащищенным пространством, открытым для любых вторжений, агрессий, не видящих, не замечающих его. Я становится просто не-у-местным. Дискурсивная и рациональная кодифицированность и о-пределенность пространств/времен предполагает господство, власть тотального и всепроникающего взгляда (Anschaunung), не наталкивающегося ни на какие экраны. Ужесточение дискурса, его территоризация позволяют провести и символическое перео-пределение, т.е. логика инсталляции сначала может осуществляться исключительно в связке “дискурс---тело”, а затем только в этой связанности появляется символическое. Позиционности Другого, других даются без того, чтобы быть знаемыми, скорее, они признаются, причем это признание может складываться по ту сторону знания, как, например, Гегель в “Феноменологии духа” выстраивает опыт признания на основе воли, власти.

Трансцендентальные и семиотические взрывы открывают возможность для агрессии десимволизированных дискурсов во все зоны, включая Lebenswelt. Закрытость, замкнутость, самодостаточность форм дискурсивной субъективности порождают универсальную транзитивность и открытость для каждого, или, точнее, равнодушие этих форм к каждому. Такое безразличие построено на экранировании или блокировке символических устройств, порождая символическую пустоту дискурсивных разверток и десимволизацию тела, равнодушие дискурса, диссеминирующего необязательные знаки, и равнодушие тела к знаку, сцепляющегося с ним.

Блокирование символического измерения и лишение тем самым тела и его окрестностей символической оболочки превращает отношение между субъектом дискурса и Я, разворачивающееся в Lebenswelt, исключительно в знаковое. В знаковых ситуациях Я попадает под особый ритм, ритм дискурсивной знаковости, которая разворачивает автоматизмы сериальности, распыляя Я в бесконечных дискурсивных сериях. Знак равнодушен к телу, так же как тело равнодушно и безразлично к знаку. Тело без каких-либо усилий принимает знак, который, правда, оно может также равнодушно стряхнуть с себя, смыть, стереть как стирается или сама исчезает искусственная татуировка (в отличие от татуировки в архаичных племенах или же на зоне). Знаковое отношение между дискурсом и Я-телом---это отношение взаимной необязательности, отношение, не предполагающее никакого интенсивного опыта, опыта воли, желания, власти, исполнения полноты. Это Я, не знающее, что такое долг, обязанность или обязательство, его дискурс необязателен, так же как и Я совершенно необязательно для дискурса. Этот дискурс равнодушен к уникальности, сингулярности Я, он испытывает необходимость, и сам предлагает не связность с уникальным Я, а, скорее, Я-форму. Гидденс отмечал, что постфрейдистское понятие Я/Self основано на сериях катексиса, поэтому можно и дискурсивность, исходя из этого, интерпретировать как форму сегментарного дифференцирования сознания, которая, по сути, связана именно со знаковостью, блокирующей символическую и семиотическую интенсивность. Знаковый дискурс необязателен и необязывающ, он, скорее, просто навязчив. Это---ситуация самоподдерживающегося комплекса имитации, копии, дублерства, эрзаца. В серийных развертках дискурса события, вещи, люди, идеи диссеминированы и как бы лишены собственных окрестностей. Складывается такая ситуация благодаря усечению, редукции символа до знака, или, перефразируя А.Ф.Лосева, можно сказать, что знак - это свернутый символ. В окрестностях знаковых разверток выстраиваются специфические сегменты жизненного мира. Семиотические и символические измерения сворачиваются, сжимаются, скукоживаются, освобождая место для дисциплинарной знаковости, или, точнее, для знакового производства. Однако разрывы в символическом и семиотическом измерении взрывают и дискурсивное пространство. Сегодняшнее дискурсивное измерение представляет собой осколки дискурсов, дискурсивные воронки, деформированные взрывом дискурсивные практики. Этот взрыв происходит при “коротком замыкании” символизмов или же при столкновении телесных интенсивностей. Взрыв или перемешивает осколки дискурсов, или же смешивает разорванные тела. Существует некий изоморфизм между символическим и телесным “замыканием” (транстемпоральное, транстопическое), который создает дискурсивные бриколажи, немыслимые и недопустимые при устойчивом развертывании различных измерений и неизменных, постоянных формах их взаимодействия.

Символы, разворачивая позиционности, временные и пространственные развертки, открывают пространство для разверток интенсивности тела. Но в десимволизированных дискурсах все это просто вытесняется, создавая пустоты, выглаживая пространство, запуская линейные временные серии, замещается имитациями, эрзацами, отклоняется, заменяя интенсивности и интенциональность машинной интенсивностью репродукции / репрезентации. Безусловно, мир, сплетенный из символов и тел, ---действительно мир трагический и жестокий, но это все-таки мир, Lebenswelt и мир сознания.

И сегодня особенностью конституирования или конструирования идентичности через массовую Я-форму является ее знаковый характер. Процесс массификации шел рука об руку с эрозией символического, с процессом, который М. Вебер, называл "раз-очарованием", "разволшебствованием" (Entzauberung). Раз-очарованный, десимволизированный дисциплинарными техниками мир втягивается "производство неограниченной возможности изготовления всего потаенно обусловленного пустотой", возникшей с уходом символического. И дальше продолжает Хайдеггер: "Эта пустота требует заполнения"^[100]. Но дисциплинарно вос/производство создает только "униформность сущего", потерявшего свое само-стояние. Итог десимволизации можно суммировать словами Ницше: "Некогда дух был Богом, потом стал человеком, а ныне становится он даже чернью"^[101].

Взрыв символизмов можно было бы назвать "растянутым во времени". Однако этот взрыв, охватывающий и временные, и топологические разметки наносит удар в первую очередь по всем ресурсам, подпитывавшим нормативность, или более точно, номотетичность определенной социальности. И здесь речь идет не только и не столько о деструкции собственно структур, сколько о том эффекте распада социальной нормативности структур, который заставляет "считаться с проблемой демонтажа, разрушения предшествующей номической структуры субъективной реальности"). При этом мы можем долго рассуждать о типах рациональности, знании, ментальности, сознании и т.п., однако остается совершенно непонятным, почему часто казалось бы весьма аргументированные рациональные концепции, предлагающие те или иные вполне рациональные стратегии поведения не срабатывают в действительности.

Парадокс заключается в том, что проводится весьма тщательная аналитика, но аналитика "объективных" размерностей, на деле исключающая какие-либо формы ангажированности, инвестиций, связанности с Я как событием.

Поэтому я склонен считать, что все упирается в действительность Я, людей, которые являются не просто материалом для «революций», «переворотов», «реформ» и т.п., а «оживляют», воплощают, о-существляют, саботируют, разрушают, блокируют «идеи», «мировоззрения», «идеологии». Иными словами, все упирается в феномен Я, который выполняет роль и гилетики, и адресата, и преобразователя, и генератора событийных рядов действительности. Фактически, ключевым для понимания развертывания для тех или иных стратегий сознания, связывающих и связанных с Я, является феномен идентичности, без которого опыт сознания, восприятия, поступка оказывается просто лишенным укореннености в мире, иначе говоря, в подвешенным состоянии. Такое исключение Я из действительности имплицитно предполагает достаточно аморфного носителя и адресата сознательных "посланий" - народ, нация и т.п. Для того чтобы получить хотя бы ориентировочное представление о тех событиях и тех процессах, последовавших за ними, следует втянуть в аналитику именно те феноменальные ряды, которые позволяют увидеть способы, модусы и формы сцепления и взаимопроникновения различного рода трансиндивидуальных структурностей и институций с жизненными мирами людей. Тема идентичности артикулируется как проблема стиля, модусов связанности Я с различными структурностями социальной жизни, связь жизненных миров с социальной трансиндивидуальной действительностью.

Кризис идентичности начинается именно тогда, когда жизненный опыт, жизненные миры становятся несоразмерными социальным институциям и мега- и макроструктурным процессам. Особенно отчетлив этот кризис в ситуации развертывания ненормативно конституированных сообществ, сопровождающейся эрозией социальных каналов, пространств, лифтов, форм связности и, самое главное, распадом позиционностей Я, деструкцией их топосов, рассыпанием временных разметок. Это время и место "человека без свойств". Складывается явное и трагическое не-со-ответствие трансиндивидуальных матриц и действительности Я. Если перевернуть термин Бергера и Лукмана, то можно говорить о "неуспешной идентификации", за которой стоит кризис идентичности. Потому что для того чтобы сложился "интенсивный изоморфизм между "объективной" и личностной реальностью", необходимо, чтобы эта "личностная реальность" существовала. Именно здесь появляется еще одна тема, жестко связанная с темой идентичности, - тема признания.

Дело в том, что то, что мы, например, называем "российской действительностью" представляет из себя фрагментизированную, расколотую поверхность. Раскол прошелся не только по социальным структурам коммунистического общества, но он охватил и символические констелляции, и дискурсивные практики, и телесные развертки, и жизненные миры. На месте общества как более-менее связной целостности появился "архипелаг", - отделенные и часто отгороженные друг от друга "острова", на которых складываются специфические этосы, жизненные миры, со своими особыми мифами, ритуалами, символами, обрядами инициации. При этом следует отметить, что "архипелагизация" приводит не к существованию многих, но малых "обществ", - напротив она производит серьезные морфологические мутации, одним из эффектов которых оказывается распад связности, разрушение резонанса между Я-событием и "объективными", трансперсональными структурностями, которые ранее обслуживали действительность признания Я, действительность его мышления, поступков, опыта восприятия и оценки.

Ситуация усугубляется и тем, что распад инстанций признания сопровождается интенсивной десимволизацией или, если воспользоваться термином М. Вебера, "разволшебствованием", "раз-очарованием" [Entzauberung] мира, Я и их связанности, - если несколько перефразировать Г. Бенна, это - "душа и тело в отметинах распада".Как пишет М. Вебер, первым и наиболее сильным эффектом Entzauberung’а оказывается «внутреннее одиночество отдельного индивида». Действительно потрясения захватывали и происходили в первую очередь через жизненный мир, хотя они и были синхронизированы и коллапсом институций. В частности, внимание Вебера особенно привлекали две точки, по которым прошли трещины распада. Первая: отказ от церкви, имеется в виду института католической церкви; вторая – отказ от магии^[102].

Попробуем понять мотивацию акцента именно на этих моментах. Во-первых, церковь, - здесь речь вовсе не идет о банальном отказе от «продажной» католической церкви, служители которой погрязли во всевозможных грехах, скорее, то, что попало под удар десимволизации, так это жестко и четко конституированная и столь же жестко определенная институция трансиндивидуальной памяти-истории, а тем самым, идентичности, или, наверное, еще точнее, критериев идентичности, и строго структурированная инициационная процедурность доступа к символическим архивам христианства.

Во-вторых, магия, которая и Вебером, впрочем, как и самими протестантами понимается в самом широком смысле. Магия символична и всегда требует достаточно интенсивных экзистенциальных инвестиций в действительность, она выстраивается на сплетении опыта переживания и себя, и других, и мира, с актами извлечения или конституирования смысла, причем смысла, который не просто конвенционален, а по существу своему онтологичен. Именно поэтому магия, разворачиваясь в мифической действительности, позволяет Я быть с другими и миром на «Ты», - ненавидя, любя, презирая, восхищаясь и т.д. Девальвация магических операциональных комплексов именно и индуцирует предельное одиночество Я, связанное с отвержением интенсивности и мира, и самого себя, с уклонением от интенсивной стратегии контакта с миром, в мире, с собой, но вместе с тем и с исчезновением необходимости опыта признания, лежащего в основе идентификационных мощностей, в некотором смысле это ситуация экзистенциально анестезии. Итог этой операции достаточно точно подвел К. Юнг:

«Предпринятый Реформацией штурм образов буквально пробил брешь в защитной стене священных символов. С тех пор они рушатся один за другим....История развития протестантизма является хроникой штурма образов. Одна стена падала за другой....Большие и малые, всеобщие и единичные, образы разбивались один за другим, пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая нищета....Прискорбное для исторического чувства крушение самого протестантизма, разбившегося на сотни деноминаций, является верным признаком того, что этот тревожный процесс продолжается»^[103].

Весьма симптоматично, что Юнг не просто отсылает нас к XVI-XVII векам, а он настаивает на том, что «этот тревожный процесс продолжается», тем более, что сегодня он набирает невероятную интенсивность и скорость за счет участия широкого комплекта катализаторов.

Таким образом, в первую очередь десимволизация или разволшебствование превращает в виртуальную и сюрреальную инстанцию символического Другого, взятого в лакановском смысле и тем самым отвечающего за топологические и темпоральные разметки практик признания, за доступ к символическим ресурсам, за разворачивание действительности коммуникации и интеракции. Последствия этой сюрреализации двусмысленны и одновременно с этим трагичны: исчезновение и/или виртуализация инстанции Другого стало исчезновением и критериев "объективности", Порядка, У-порядочения, а значит и интеллигибельности: события потеряли свои горизонты, окрестности, развалились ландшафты, - мир без перспектив, с разрывами и провалами. Порядки дискурсов смешались; сами дискурсивные субъекты и их позиционности начали таять в неопределенности: "Нет запретных тем!", "Все можно говорить!", "Каждый может сказать!", "Каждый может говорить так, как он хочет!". Но если все можно сказать, если каждый может говорить, то и говорить не о чем - не одна из "речей" на деле непризнанна. Этот же распад и смешение проявился и на уровне жизненных миров: смешение всего во всем, карнавал. "Все возможно" и в то же время "Ничего невозможно", - это просто наружность и изнанка одного и того же. На месте порядка воцарился Хаос, хаос, взятый именно в древнегреческом значении этого слова, это не беспорядок, а это просто зияющая бездна, рождающая совершенно невообразимые, хтонические, монстроидные события, существа, феномены, фигуры. И вместе с этим - распад этических стратегий, ломка эстетики, а точнее, aesthesis'а - "скорбное бесчувствие", "астенический синдром", анемия, апатия и одновременно истерическая эйфория. Люди потеряли места, "безместное", неуместное существование. Мы словно оказались в том мире, который был описан Чаадаевым: «Мы стоим как бы вне времени... Оглянитесь кругом себя. Разве что-нибудь стоит прочно на месте? Все - словно на перепутьи. Ни у кого нет определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, чтобы привязывало, что пробуждало бы ваши симпатии, вашу любовь, ничего устойчивого, ничего постоянного; все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в вас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников...»^[104]

Символы блекнут и вытесняются на периферийные (сложно и/или неотчетливо просматриваемые) территории; повсюду невнятные артикуляции, слышен только фоновый шум. Десимволизация сегодня подпитывается из двух синхронных источников: первый - взрыв коммунистических символизмов, второй - вторжение десимволизированных, знаковых матриц западного массового общества. Несмотря на некоторое нагнетание напряженности, произведенное мною выше, вполне правомерен вопрос: Что же здесь страшного? Бог, Господин, Другой мертвы. Наконец, мы свободны! Да здравствует свобода! Однако при внимательном и пристальном рассмотрении эта свобода обретает некую странность, - оборотной стороной ее оказывается не-у-местность, без-местность Я. Но жить, мыслить, чувствовать в подвешенном, безместном состоянии невозможно, и люди устремляются в странствие. Реально сегодня складывается несколько сценариев существования Я в ситуации смерти Другого. Я предлагаю рассмотреть наиболее базовые. Первый в процессе сползания символических оболочек, символической кожи коммунизма бросает Я в инкапсуляцию, параноидально-замкнутое отождествление с "потерянным объектом", миром коммунизма, "Обществом трудящихся" (и мы все свидетели все еще длящегося существования "коммунистических островов", которые локализованы в дискурсах, институциях, жизненных мирах, телесных практиках и т.п.). Второй сценарий обрекает Я, которое не в силах принять брошенность, потерянность, оставленность символическим, Другим, на деструкцию, саморазрушение, так как символическая смерть часто страшнее физического умирания. Третий - озабочен поиском замен, замещений, субститутов советских символизмов, достаточно беспорядочно перебирая и примеряя различные культурно-символические облачения. И наконец, четвертый, принимая смерть Другого, втягивает Я в жесткий инициационный сценарий, предлагая в тотальной мобилизации всей интенсивности Я осуществить захват места Другого.

Итоги

 

По всей вероятности, анализ предложенный символического позволяет принять утверждение Шеллинга о том, что «философия среди наук есть наука символическая»^[105]. Связность бытия и мышления, всегда обладающая определенной семиотической фигуративностью становится первым срезом, раскрывающим особенности ландшафта смысла и событийности, осмысленной событийности, полей видения, артикуляции, наделения смыслом. Сема отсылает к интенсивности мышления и бытия как некой событийности, открывая трансцендентальное поле условий возможности, в которых различающиеся типы сцепления Я, мышления и бытия выступают как различные типы событийности. Семиотическое конституирует семиотическую согласованность истины мышления и истины бытия. Это своего рода разрешение или предложение говорить и мышлению, и бытию в одном топосе – семиотическое согласование, семиотическая солидарность бытия и мышления, связывание топосов мышления и бытия в семиотизированном топосе мыслящего. Семиотическое оказывается особого рода экраном, понимаемом в двойном смысле: экран – то, на чем проявляется, манифестируется, показывается, - при этом, конечно, важно качество «экрана», - семиотический в узком смысле, символический, знаковый и т.п. А, с другой стороны, это действительно экран, который изолирует, отделяет, скрывает, сдерживает вторжение чистого бытия в действительность Я и обрушение структур трансцендентального мышления на эту действительность. При этом мышление и Я, втянувшийся в него, оказываются связанными сводами символического, отсылающих к символическим скрепам действительности.

В этом смысле мысль и поступки мыслящего, обретшего символическое исполнение, всегда этичны, если вспомнить особенность этичности по сравнению с произведением искусства у Аристотеля. Семиотическое выступает как своего рода априори, дающее возможность различать типы событийности, типы человека, соответствующие ему бытийные позиционности, доступы к символическим архивам, обряды символической инициации и техники инвестирования символического в акты мышления и поступания, прокладывая траектории, маршруты движения по этому ландшафту, по его многомерности.

Вопрос о связанности теоретической и практической философии – это вопрос о том, каким образом трансцендентальные идеи, являющиеся прерогативой трансцендентального разума и, способные, как утверждал Кант, обрести только символическое исполнение, могут связываться с действительностью чистой воли. И логика Канта вполне обоснована, - символы рождают чувство возвышенного, которое втягивает нас в трансцендирование своей идентичности в поле чувства жизни. Но символическое дает нам возможность достаточно отчетливого различения трансцендентальных идей, так как символ всегда несет в себе строгие формы опознания иного или чужого. Таким образом, в символическом сегменте семиотической действительности в широком смысле происходит различение трансцендентальных идей как неких предельных данностей смысла. Поэтому моральной согласованности должна предшествовать семиотическая солидарность, которая является и основанием, и обоснованием солидарности моральной. Взаимопонимание, солидарность, обращенные к требованию общезначимости, всегда уже предполагают существования такого поля, в котором разворачиваются особые типы семиотических практик, настойчиво требующих экспликации волевых позиций, то есть символического и семиотического в узком смысле, то есть семиотического опознания и признания морального поступка. И тогда речь идет вовсе не о релятивизме этических норм, ценностей, а об абсолютности самого нравственного акт. Интерсубъективно значимые нормы основываются на семиотической солидарности, складывающейся на подключении к семиотическим институциям и ресурсам и неустанно требуя семиотической ангажированности, в ходе которой и становятся отчетливы позиционности, появляется доступ к ресурсам, возникают определенные техники упаковки интенсивности. Анализ «морального языка», морали через ее манифестации, артикуляции^[106] ориентирован в этом случае на семиотическое в широком смысле, включая и язык в его различных семиотических структуризациях. Но проблема отнюдь состоит не в том, что и как говорят люди о морали (участники морального событие о нем), а в том, что является условием возможности подобных «обсуждений». Этический поступок не «обеспечивает наибольшую сумму добра в универсуме»^[107], а, скорее, позволяет удержать свободную самостоятельность самости. Отсюда и тезис Лейбница, если даже «вынести за скобки» собственно христианско-теологическую аргументацию, о первичности морали в конституировании личностной идентичности.

Само символическое, апелляция к нему, выступает как моральный аргумент, позволяющий обосновано и последовательно мыслить. Отсюда можно достаточно жестко утверждать, что моральное сознание принципиально символично. Если в аналитике семиотического поля, следовать соссюровскому различению «langue» и «parole», которое предъявляет не просто связь знаков как особых объектов, - напротив, то, что наиболее значимо для понимания, связано с интерпретацией в качестве особого слоя «langue» как семиотического бессознательного и «parole» как «акта воли и разума», тогда структуризация поля как трансцендентального по своей сути и выполняющего целого ряд функций в процессе конституирования типов общностей, стилей-форм, если воспользоваться гуссерлианским термином, общения и взаимодействия между различными Я. (и соответствующих типов «человека»). Именно семиотическое как трансцендентальное образование определяет и задает легитимные (по топологии, по ресурсам, по интенсивности, соответственно, по идентичности) позиционности, открывает доступ к единому полю смысла (Гуссерль), к ресурсам манифестации и выразительности. Но при этом следует отметить. Что моральные аргументы в семиотическое поставляет именно символическое, - его умирание неизбежно ведет к тому, что моральное блекнет, тает и в конце-концов исчезает из этой размерности.

И, наконец, семиотический подход позволяет выяснить, кто движется по этим семиотизированным маршрутам, что с ним происходит на них, какие трансформации и модификации он при этом испытывает. Можно сказать, трансцендентальное единство апперцепции или онтологическое единство Я заменяется трансцендентально-семиотической связностью, которая удерживает «неопределенное эмпирическое здесь-бытие многоцветной и многоскладочной самости» не столько за счет упаковки ее в определенную форму, сколько за счет сохранения ее различающейся множественной интенсивности, то есть не столько опыт сознания или социальные институциональные кодификации, а семиотическая связность, консистенция берет на себя роль экспликации сущности различных типов человека. И это уже проблема не столько идентичности, а идентификации, опознания и признания различных топосов, семиотических констелляций.