Я как трансцендентально-эстетическое образование

В «Критике чистого разума» понятие субъекта дано в неразрывной связи с понятием Я, особенностью которого является размещение в трансцендентальном измерении, но в то же время в размерности трансцендентальной эстетики. Эти два аспекта и задают особенность Я. С одной стороны, принадлежность Я к трансцендентальному измерению заставляет провести четкое различие между Я и миром, то есть «внутренним» и «внешним». С другой стороны, Кант вводит понятие трансцендентального Я как специфируемый тип пассивности, аффицирования, и в восьмом параграфе Первой Критики он пишет следующее: сознание самого себя «требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна находить (схватывать [арргеhendieren]) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе»^[119]. И здесь существенны два момента. Во-первых, субъект поставляет формы данности многообразного или, в более точном соответствии тексту оригинала, «многоскладочного» [mannigfaltigen], то есть ту «материю», которая оформляется в этих формах данности; а, во-вторых, не стоит упускать из вида то, как пишет Кант, что «мы должны также признать и относительно внутреннего чувства, что посредством него мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри, т.е. во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не по тому, как он существует в себе».^[120] Иными словами, даже обращение к Я, по крайней мере, опираясь на «архитектонику» чистого разума, занятого познанием, неизбежно дает нам лишь ту или иную явленность Я, лишая в то же время доступа к его здесь-бытию.

Однако явное достоинство кантовского различения субъекта и Я заключается в указании на необходимость, если так можно выразиться, «персонализации» субъекта, то есть сам субъект принципиально анонимная диспозиция, но она способна «ожить» только в том случае, появляется Я, обретающее определенность в форме рецептивности определяемого (Rezeptivität des Bestimmbaren), «носителем» и «переработчиком» которого выступает время^[121]. Самоаффицирование, по Канту, принципиально темпорально, а время как чистая форма внутреннего чувства осуществляет перевод неопределенного эмпирического здесь-бытия самости в пустую форму представления "я мыслю", которая сопровождает все акты мысли, придавая спонтанной активности трансцендентального субъекта, хотя бы формально соразмерность с Я.

Это кантовское различение можно спроецировать и на коммуникативную феноменальность, что заставляет выделять субъектную диспозицию и инстанции Я, связанные с тем или иным типом субъектности, и где время, пусть в своей чистой формальности, позволяет проследить модификации, трансформации и, тем самым, идентификацию Я. Введение времени в саму структуру разума, когитального измерения позволяет рассматривать его как гарант соразмерности личности и мира, как условие явленности^[122].

Причем философия Канта предлагает сложную и дифференцированную концепцию времени. Первая Критика, занятая анализом условий возможности представления предмета в опыте проводит определение времени именно в контексте эпистемического опыта. Но уже во Второй Критике, где воля оказывается особым типом причинности, время, по сути, изымается из аналитики. Это связано с тем, что чистая воля не подчиняется условиям времени, поэтому «...в этом его здесь-бытии нет ничего предшествующего определению его воли...».^[123], Наконец, Третья Критика, предметом которой является «чувство жизни», в теории возвышенного рассматривает трансформации времени как устройство «внутреннего аффицирования» и идентичности в результате насилия «внешнего чувства», аффицирования «снаружи». В целом кантовская идея времени как внутреннего чувства, времени как устройства самоощущения, самовосприятия, конституирования идентичности достаточно интересна и вполне успешна может быть приложима к анализу когитального измерения коммуникации.

Более того, сама «архитектоника разума», подразумевающая отчетливое различение собственно когнитивных практик, действительности нравственного поступка и «чувства жизни»; соответственно, например, коммуникативные практики, выстраивающиеся вокруг познания, нравственности и «чувства жизни», неизбежно будут различаться, говоря языком Канта, архитектонически. Так, например, «Критика практического разума» может быть истолкована как экспликация необходимости моральной солидарности, хотя тип «архитектоники», связанный с практическим разумом, предполагает введение серьезных спецификаций, наиболее существенные из которых принципиально отторгают саму идею коммуникативности. В ней идет речь о фактическом слиянии трансцендентальной идеи свободы и чистой воли. В частности, сам Кант утверждает, что идея эта в пределах чистого практического разума, превращается из трансцендентальной и регулятивной, каковой она предстает в I Критике, в имманентную и конститутивную. И все-таки есть все основания предположить, что именно Третья Критика по своим фундаментальным темам и понятийному аппарату, обращенным в аналитическую программу коммуникации, дает наиболее интересные аналитические результаты.