Базовые понятия кантовской философии в их приложении к исследованию коммуникации

Безусловно, попытка истолковывать особенности существования существа, втянувшегося в коммуникативную размерность, вне поля сознания, мышления и т.п. просто невозможна, если ни сказать, нелепа. Когитальный срез существования является не просто некой банальной атрибуцией феномена человека как homo rationalis, но вместе с тем отсылает, по крайней мере, к двум теоретически значимым проблемам. Первая можно сказать чисто формальная, относящаяся к существу самого философского опыта мышления: философия всегда действительно озабочена смысловыми измерениями, что и представляет, собственно говоря, ее тематическое поле, поэтому анализ когитального среза феномена коммуникации представляется и необходимым, и неизбежным. Вторая проблема, по сути своей, содержательная, обращающаяся к мышлению, которое ответственно, с одной стороны, за раскрытие горизонтов интеллигибельности действительности, а с другой, - к ориентационным комплексам, которые складываются в поле сознания, мышления и совершают и когитальную, и экзистенциальную разметку и здесь-бытия, и бытия-с-другими, и бытия-в-мире.

Соответственно, трансцендентализм, по сути своей, оказывается своего рода метафизикой, но метафизикой в смысле аристотелевской «мета-физики», то есть он являет особый род философского мышления, озаботившийся концептуальной экспозицией смысловых синтезов, экспликацией условий возможности мышления, которые имманентно присутствуют в трансцендентальное поле мышления. Трансцендентализм стремится определить горизонт и границы собственно философского мышления и, тем самым, неизбежно задается вопросом «кто философствует, кто мыслит?», отклоняя при этом претензии здравого смысла, искусства, религии и т.п. Естественно, что такой тематический репертуар аналитики затребывает и специфические регистры концептуальной артикуляции. Во-первых, феномен Я истолковывается как «форма представления»^[108], или «трансцендентальное Я»^[109], но и то и другое локализуются исключительно в измерении трансцендентального мышления, благодаря чему и появляется теоретически обоснованная возможность обратиться к действительности принципиально эмпирически не обусловленного «чистого мышления», включающего в себя его различные модификации (когнитивные или эпистемические, моральные, эстетические).

Во-вторых, благодаря фокусированию теоретического исследования на интеллигибельном срезе именно трансцендентальное поле становится основной темой философского мышления.

В-третьих, совершается своего рода «втягивание» в трансцендентальное поле мышления «времени», «Я», «воли», «чувства жизни» и т.п., однако не просто в качестве тем философского осмысления, а в виде особых конститутивных принципов самого мышления.

Так, например, три Критики Канта тематически на первый взгляд совершенно различны. Концептуальный интерес «Критики чистого разума» обращен к предметной феноменальности и к связанному с ней практике познания рассудку. При этом в актах предметного познания ноуменальность, идеи, конститутивно входящие в чистый разум, выполняют лишь служебную функцию, роль, выступая в виде трансцендентальных и регулятивных. Но уже «Критика практического разума» радикально изменяет «архитектонику» трансцендентального разума и, соответственно, статус его идей: разум напрямую «сплавляется» с чистой воле, и его идеи обретают имманентную и конститутивную функцию. И, наконец, «Критика способности суждения», запуская в игру все способности, раскрывает «чувство жизни». Однако специфика трансцендентального видения заключается в том, что оно озабочено не столько конкретным человеческим существом, сколько, если так будет позволено выразиться, его интеллектуальными «проекциями», «контурами» в размерности трансцендентального мышления, где только и становится возможным выразить связность различных измерений человеческого существования в кодах трансцендентальной интеллигибельности.

И еще один значимый аспект трансцендентализма – жесткая ориентация на чистую интеллигибельную формальность, неизбежно связанной с отклонением «эмпирического существа», потому что именно форма берет на себя функцию проведения трансцендентального различия между определяющим и тем, что оно определяет, a priori соотносящее бытие и мышление^[110]. Но все же несмотря на явное сужение тематического поля именно трансцендентализм достаточно точно концептуально артикулирует опыта сознания в феноменах коммуникации, предлагая в то же время и различения типов коммуникации в зависимости как раз от «архитектоники разума».

Таким образом, обращаясь к "индивидуальному акту разума", мы принимаем его как одно из оснований феномена коммуникации. Но здесь мы тотчас сталкиваемся с проблемой выявления конститутивных принципов "акта разума". Хотя, если говорить более точно, проблема упирается в истолкование атрибута "индивидуальный".

Достаточно широко принятая интерпретация этого термина, взятого в его отнесенности к сознанию, мышлению т.п., предполагает, что индивид, - воспользуемся выражением Г. Шпета, - является "собственником сознания"[111]. В историко-философском контексте это истолкование сознания укоренено в британской традиции в эмпирической философии XVII-XVIII веков (Локк, Беркли, Юм) и продолжает существовать в современной англо-саксонской философской мысли. Фактически, в рамках этого концептуального видения сознание истолковывается в терминах психологии, индивидуальных психических процессов, и, как следствие этого в подобном теоретическом регистре истолковывается и коммуникация. Но при таком подходе к феномену и сознания, и коммуникация обращаются в проблемы, которые не столько разрешаются, сколько трансформируются за счет перевода в иные тематические поля. Здесь нет никакой необходимости в негативной оценки такого видения проблематики, скорее всего, разумнее говорить о том, что исходные проблемы все-таки остаются, даже если мы пытаемся проблему объективности смысла и истины заместить так называемой идеей общезначимости, конструируемой на основе конвенциональности.