Самость

Но, говоря о Я-форме, мы неизбежно наталкиваемся на вопрос: формой чего является Я-форма? Во-первых, Я-форма как бы оформляет субъект, субъектную позиционность в размерности трансцендентального эстезиса; во-вторых, Я придает форму, выявляет контуры самости, то есть, если воспользоваться весьма точной кантовской формулой, - неопределенному эмпирическому здесь-бытию многоцветной разнообразной, различающейся самости. И вполне понятно, что здесь речь идет не о трансцендентальной размерности, а именно об эмпирической.

Итак, в первую очередь мы встречаемся с неопределенностью как принципом здесь-бытия самости. С одной стороны, неопределенность упаковывается в Я-формы, определяется, определивается ими. (Делез. Различение и повторение. Гл. Вторая.). Введение времени как конститутива Я, предстающего чистой формой аффицирования самости, позволяет провести операцию сжатия многоскладочной самости до определенности настоящего. Причем подобная операция вовсе не тождественна редукции, - сжатие, это, по-видимому, действительно конденсация, сплавление, акцентуированное той или иной складкой, которая оказалась изоморфной Я-форме или резонирующей с ней. При этом остальные складки самости отнюдь не исчезают, - они продолжают существовать, подчиняясь этой резонирующей с Я-формой складке. Или, иначе говоря, мы сталкиваемся с центрированной или акцентуированной множественностью самости, - это напоминает, если огрубить ситуацию, круг отчетливым центром и смутной, размытой периферией. Смутность представляет эффект со своего рода двойной генеалогией.

Во-первых, смутность можно понять как результат непросматриваемости тех или иных складок со стороны Я-формы, непросматриваемости, связанной с несоответствием Я-форме, ее стилю, мелосу, настрою. Поэтому такие складки отклоняются, они лишаются артикуляции, предполагаемой определенной Я-формой, но при этом продолжают существовать, участвуя в сборке здесь-бытия Я, хотя и неявным, латентным образом. Как писал Лейбниц, «восприятия наших чувств даже тогда, когда они бывают ясны, необходимо должны заключать в себе некоторое смутное чувствование: так как все тела в универсуме, так сказать, сочувствуют друг другу (sympathisent), то и наше тело получает впечатления о всех других, и, хотя наши чувства соотносятся со всеми другими, душа наша не может обращать внимание на каждую из них в частности, поэтому-то наши смутные чувствования суть результат разнообразия восприятий поистине бесконечного. Это почти так же, как от массы отголосков бесчисленных волн происходит смутный гул. который слышат те, кто подходит к морскому берегу. Но если из нескольких восприятий (которые не могут сойтись в одно) нет ни одного, которое бы возобладало над другими, и если они производят впечатления, почти одинаково сильные или одинаково способные подействовать на внимание нашей души, то она может осознать их лишь смутным образом»[124]. И стоит отметить, что здесь имеется в виду не когнитивная или эпистемическая неопределенность, а именно онтическая, экзистенциальная смутность, «так как монады подвержены страстям (исключая первоначальную страсть), они не являются чистыми силами; они суть основание не только действий, но и сопротивлений либо уступчивости, и их страсти состоят в смутных перцепциях. Именно это чаще всего скрывает [от нас] материю, или бесконечность»[125].

И еще одно основание - при любой даже самой отчетливой на первый взгляд субъектной позиционности и Я-форме, отчетливость которых артикулируется в трансцендентальном поле, эмпирическое здесь-бытие всегда обладает неизбывной мерой неопределенности, связанной с несоответствием любых форм потоку жизни как интенсивности мелоса, желания, воли, власти. Но Я-форма всегда определена, и в своей определенности она обрушивается на неопределенное поле самости, поле не только неопределенное, но и эмпирическое. Так Кант отмечает, что «в сознании, которое я имею о себе самом чистой мыслью, я являюсь самим бытием; верно, что ничего из этого бытия еще не дано мне для мышления»[126]. Поэтому столь необходима «форма, в которой неопределенное существование становится определяемым через Я мыслю» и которая «есть форма времени...»[127], то есть между определенным или определившимся cogito и неопределенным sum должно разместиться чувствование этого sum, аффицирование его. «Я мыслю» определяет, ограничивает поле эстезиса, как бы сворачивая его и замыкая на самое себя. В результате возникает двойной эффект: от трансцендентального поля мышления отслаивается именно Я, которое мыслит и в этом мышлении ощущает себя. С другой стороны, самость обретает форму, в которой она ощущает именно самое себя. И, наконец, мышление ощущается, а чувствование становится осмысленным, по крайней мере, в возможности.

Но почему время становится формой определения Я? С одной стороны, подобный ход укоренен в иудейско- христианском сценарии (См. А. Кожев), однако существуют и собственно философские резоны. Время действительно позволяет схватить динамику здесь-бытия самости и вместе с тем проецирует вектор этой динамики. Кроме того, время, инсталлированное в мышление позволяет удержать связность опыта мышление Я.

И есть еще один весьма существенный момент. Говорить о том, что время принадлежит Я, не совсем уместно, - с большим основанием можно утверждать, что время оказывается особым устройством встраивания трансцендентальных матриц в опыт Я, более того, устройством, которое превращает переживание [Erlebnis] в опыт [Erfahrung], но как раз в тех формах, которые поставляет cogito. Однако совершенно естественно, что эти формы не чисто когитальны, - они должны пройти серьезные модификации, обратившись в формы эстезиса. Вполне вероятно и такое толкование: содержательность cogito трансформируется в формальность эстезиса. Поэтому неопределенное здесь-бытие самости может быть определено во времени, то есть sum как неопределенное эмпирическое здесь-бытие может обрести пределы, предельность только в размерности эстезиса, при том трансцендентального, где Я-форма, форма внутреннего чувства отсылает к пассивной ипостаси трансцендентального субъекта, ипостаси феноменальной, где происходит своего рода феноменализация трансцендентального субъекта, и феноменализация субъекта происходит во времени.

Но так как Я как феномен опыта предстает полем аффицирования, эстезиса, то в Я-форме осуществляется сцепление, связанность, сплав пассивной ипостаси трансцендентального субъекта и "многоцветной самости". И если трансцендентальный субъект отвечает за то постоянное, устойчивое, которое присутствует во временном потоке, - он как бы удерживает сцепленность "теперь" Я, обеспечивая его идентичность, то самость, входя, упаковываясь, облачаясь в Я-форму, в своей интенсивности оказывает воздействие на субъект, точнее, на его кромку пассивности. Определяющая роль трансцендентального субъекта, которая выражается в удержании линии времени, но выступает в пассивности, в способности воспринимать, и интенсивности самости, обретающей форму, в которой она отчетливо и более-менее однозначно артикулируется.

Так что Я и субъект связаны неразрывно, - субъект учреждает Я-форму, именно "форму" Я, но не Я, а само Я даже в своей феноменальности оказывается комплексом, в котором связываются, сплавляются субъект, Я-форма и самость. Последняя, упакованная в Я-форму, только и может развернуть трансцендентальные проекции субъекта в опыт, буквально реанимировать инстанцию субъекта.

И это аффицирование самости не просто "переживание" [Erlebnis], а именно "опыт" [Erfahrung], когда оно пронизывается темпоральностью, которая несет в себе матрицы «чистого прошлого». Но при этом следуе помнить, что «внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию...»[128]

Несмотря на столь серьезную значимость «внутреннего чувства» в процедурах определения, определивания самости стоит отметить, что в ее определении участвуют и топологические «формы», «чистые формы внешнего чувства», очерчивающие границы, пределы самости, проходящей упаковку в Я-форму.

Подобная «упаковка» происходит эмпирически, включая в себя и аффицирование, проявляющееся в переживании и опыте, - самость, говоря языком метафизики Аристотеля, - это и hexis, и pathos. Самость всегда связана с переживанием [Erlebnis], а вот опыт [Erfahrung] уже обслуживается Я-формой и, конечно, субъектной позиционностью.

Для описания самости Кант особо выделяет его здесь-бытие, которое отсылает к бытийному «месту» самости, хотя справедливости ради следует принять во внимание, что для самого Канта фокус определения находится в темпоральности, однако, как отмечалось выше, топологический срез подобных операций определения является не менее значимым в конституировании здесь-бытия самости. «Здесь» самости, ее «место» предстает как сила, которая «[поистине] удивительная и первая из всех [прочих сил]». Аристотель. Физика. Кн. IV, гл. 2, 208 c 35), именно в этом смысле «здесь», «место», «chora» предстает не просто в качестве своего рода ансамбль фракт, - скорее, это - изначальное, "первобытное" начало, являющееся условием динамичной неразрывности логоса и бытия, топизация этой связанности в рождении сущего.