ISBN 5-352-01625-0 7 страница

Магия должна служить самым разнообразным целям: подчинить явления природы воле человека, защитить индивида от врагов и опасностей и дать

¹ Annec Sociologique. 1904. Bel. VII («Социологический еже­
годник»).

² Если криком и шумом прогоняют какого-нибудь духа, то
это воздействие посредством чистого ко.1:ь». • тва; если его под­
чиняют, завладев его именем, то против пи.»тг. щепа в ход магия.

ему силу вредить врагам. Принцип же, из которого исходит магическое действие — или, вернее, прин­цип магии,— до того очевиден, что признается все­ми авторами. Короче всего его можно выразить, если не считаться с прилагаемой оценкой, словами Э.-Б. Тайлора: ошибочное выдвигание идеального перед реальным. На двух группах магических дей­ствий мы выясним, каков этот принцип.

Одна из самых распространенных магических процедур, имеющих целью навредить врагу, состо­ит в том, чтобы из какого угодно материала сде­лать соответствующее его изображение. Сходство при этом большого значения не имеет, можно так­же какой-нибудь объект «назвать» его портретом. То, что делают в таких случаях с этим портретом, происходит также и с ненавистным его оригина­лом; у последнего заболевает то самое место на те­ле, куда наносят рану портрету. Ту же самую ма­гическую технику можно использовать не только для удовлетворения личной вражды, но и в целях благочестия и таким образом прийти на помощь богам против злых демонов. Цитирую по Фрэзе­ру¹: «Каждую ночь, когда бог солнца Ра (в Древ­нем Египте) спускался к себе домой в пылающем небе заката, ему приходилось выдерживать жес­токий бой с сонмом демонов, нападавших на него под предводительством его заклятого врага Анени. Всю ночь напролет он боролся с ними, и часто си-

i FrazerJ.-D. The magic Art... Part II. P. 98 {Фрэзер Д.-Д. Ис­кусство магии...).

лы тьмы были достаточны для того, чтобы еще и днем посылать на голубое небо темные тучи, ослаблявшие его силу и умалявшие его свет. Что­бы прийти на помощь богу, в храме его в Фивах совершалась ежедневно следующая церемония: из воска делали изображение его врага Анени в обра­зе отвратительного крокодила или длинной змеи и на нем зелеными чернилами писали имя демона. Завернув это изображение в оболочку из папи­руса, на которой делали такой же рисунок, эту фи­гуру окутывали черными волосами; священник плевал на нее, полосовал каменным ножом и бро­сал на землю. Затем он наступал на фигуру левой ногой и наконец сжигал ее в пламени, где горели определенные растения. После того как таким об­разом уничтожали Анени, то же самое проделы­вали со всеми демонами его свиты. Это богослу­жение, при котором произносили определенные молитвы, повторялось не только утром, днем и ве­чером, но и в любое время в промежутках, когда бушевала буря, когда был проливной дождь или черные тучи закрывали солнечный диск в небесах. Злые враги чувствовали истязание, которое совер­шалось над их изображениями, как будто они сами страдали от них; они обращались в бегство, и бог солнца несомненно торжествовал»¹.

¹ Библейское запрещение делать себе изображение какого-нибудь живого существа, вероятно, возникло не вследствие принципиального отрицания изобразительного искусства, а име­ло целью лишить орудия магию, осуждаемую еврейской рели­гией (см.: Фрэзер Д.-Д Искусство магии...).

Из необозримого количества магических дей­ствий, имеющих такое же основание, я упомяну еще о двух, игравших всегда большую роль у при­митивных народов и отчасти уцелевших в мифах и в культе на более высокой ступени развития, а именно о заклинаниях дождя и плодородия. Ма­гическим путем призывали дождь, имитируя его, а также подражая облакам или грозе. Это как бы «играли в дождь». Японские айны, например, де­лают дождь таким образом, что часть из них льет воду из больших сит, а другая часть снаряжает большую миску парусами и веслами, как будто бы это судно, и волокут ее вокруг деревни и садов. Плодородие почвы обеспечивали себе магическим путем, демонстрируя половой акт людей. Так, в некоторых частях Явы — привожу один пример из бесконечного количества, — когда приближает­ся время цветения риса, крестьянин и крестьянка отправляются ночью в поля, чтобы побудить рис к плодородию примером, который они ему по­дают¹. А запрещенные инцестуозные половые от­ношения вызывали, наоборот, опасения, что вы­растут сорные травы или будет неурожай².

Известные отрицательные магические предпи­сания также можно присоединить к этой группе. Если часть жителей деревни даяков отправляется на охоту за кабанами, то оставшиеся не смеют прикасаться руками ни к маслу, ни к воде, пото-

¹ См.: FrazerJ.-D. The magic Art... Part II.

² Отзвуки этого имеются в «Царе Эдипе» Софокла.

му что в противном случае у охотников пальцы станут мягкими и добыча ускользнет из их рук. Или, если охотник-гиляк преследует в лесу дичь, то его детям, находящимся дома, запрещено де­лать чертежи на дереве или на песке. В против­ном случае следы в густом лесу могут так же спу­таться, как линии рисунка, и таким образом охот­ник не найдет дороги домой¹.

Если в последних примерах магического дей­ствия, как и во многих других, расстояние не иг­рает никакой роли и телепатия принимается как нечто само собой понятное, то и для нас не со­ставит никакой трудности понять особенности этой магии.

Не подлежит никакому сомнению, что именно считается действительным во всех этих примерах. Это — сходство между совершенным действием и ожидаемым происшествием. Фрэзер называет это­го рода магию пмитативной или гомеопатической. Если мне хочется, чтобы шел дождь, то мне стоит только сделать что-нибудь такое, что цохоже на дождь или напоминает дождь. В последующей фа­зе культурного развития вместо магического кол-дования о дожде устраиваются молебственные шествия к божьему храму, где умоляют пребыва­ющего там святого о дожде. Наконец, отказывают­ся от этой религиозной техники и стараются вы­звать дождь каким-нибудь воздействием на атмо­сферу.

¹ Примеры приводятся по: FrazerJ.-D. The magic Art... Part II.

В другой группе магических действий прин­цип сходства уже не принимается во внимание, но взамен его применяется иной, который станет понятным из следующих примеров.

Чтобы навредить врагу, можно прибегнуть еще к такому приему. Нужно заполучить его волосы, ногти, отбросы или даже части его одежды и над этими вещами проделать что-нибудь враждебное. В таких случаях это то же самое, как если бы овла­дели самим человеком. Все, что проделали над при­надлежащими ему вещами, должно случиться с ним самим. Существенную часть личности, по взгля­дам примитивных народов, составляет ее имя; если, следовательно, известно имя лица или духа, то приобретаешь некоторую власть над тем, кто но­сит это имя. Отсюда замечательные предписания и ограничения в употреблении имен, о которых упоминалось в статье о табу. Сходство в этих при­мерах заменяется, очевидно, принадлежностью к од­ному и тому же — субъекту.

Каннибализм примитивных народов имеет своей высшей мотивировкой нечто подобное. Вбирая в себя части тела какого-нибудь человека посредством акта пожирания, усваивают себе так­же и свойства, которые у него имелись. Отсюда — предосторожности и ограничения в диете при ис­ключительных условиях. Женщина во время бере­менности должна избегать есть мясо определен­ных животных, потому что таким образом могут перейти к вынашиваемому ею ребенку нежела­тельные свойства, например трусость. Для маги-

ческого действия не имеет никакого значения да­же то обстоятельство, что связь уже прервана или что она вообще состояла только из однократного прикосновения. Так, например, можно проследить неизмененной на протяжении тысячелетий веру в магическую связь, существующую между раной и оружием, которым она была нанесена. Если мела­незийцу удается овладеть луком, которым он был ранен, то он постарается тщательно спрятать его в прохладном месте, чтобы таким образом предуп­редить воспаление раны. Если же лук остался в руках врагов, то его непременно повесят как мож­но ближе к огню, чтобы рана как следует воспла­менилась и горела. Плиний советует тому, кто раскаивается в ранении другого, плюнуть на руку, причинившую ранение. Этим немедленно облег­чится боль раненого. Фрэнсис Бэкон ссылается в своей «A Natural History...» («Естественной исто­рии...») на общераспространенную веру, что сма­зывание оружия, причинившего рану, излечивает самую рану. Английские крестьяне еще и теперь действуют по этому рецепту и, порезавшись сер­пом, тщательно сохраняют этот инструмент в чис­тоте, чтобы рана не загноилась. В июне 1902 года, как сообщала местная английская газета, женщи­на из Норвика случайно напоролась пяткой на железный гвоздь. Не дав исследовать раны и даже не снявши чулка, она велела дочери хорошо сма­зать гвоздь маслом в ожидании, что тогда с ней ничего плохого не случится. Несколько дней спус­тя она умерла от столбняка, вследствие того что

перенесла такую антисептику на ненадлежащее место.

Примеры последней группы поясняют, что Фрэзер называет контагиозной магией в отличие от имитативной. Предполагается, что при ней действует уже не сходство, а связь в пространстве, соприкосновение, хотя бы даже воображаемое, вос­поминание о том, что оно имело место. Но так как сходство и соприкосновение составляют два суще­ственных принципа ассоциативных процессов, то объяснение всего безумства магических предписа­ний, как оказывается, действительно заключается во власти ассоциации идей. Отсюда ясно, как вер­на цитированная выше характеристика магии, данная Тайлором: ошибочное доминирование иде­ального над реальным. Или, как это почти в тех же словах выразил Фрэзер, люди ошибаются, при­нимая ряд своих идей за ряд явлений природы, и отсюда воображают, что власть, которая у них имеется или, как им кажется, у них есть над их мыслями, позволяет им чувствовать и проявлять соответствующую власть над вещами.

Сначала покажется странным, что это понят­ное объяснение магии отвергается некоторыми ав­торами¹ как неудовлетворительное. Но, подумав как следует, приходится согласиться с возражени­ем, что ассоциативная теория магии объясняет только пути, которыми идет магия, а не действи­тельную ее сущность и именно не то недоразуме-

¹ См., напр., энциклопедию «Британника», изд. 2-е (1911).

ние, благодаря которому она заменяет естествен­ные законы психологическими. Ясно, что здесь недостает динамического момента, но, в то время как поиски этого момента вводят в заблуждение критиков учения Фрэзера, оказывается нетрудно дать удовлетворительное объяснение магии, ес­ли только развить и углубить его ассоциативную теорию.

Рассмотрим сначала более простой и вместе с тем значительный случай имитативной магии. По Фрэзеру, она может применяться одна сама по себе, между тем как контагиозная магия обыкно­венно предполагает обычно и имитативную. Мо­тивы, заставляющие прибегать к магии, — это же­лания человека. Нам стоит только допустить, что у примитивного человека имеется громадное до­верие к могуществу его желаний. В сущности, все, что он творит магическим путем, должно произойти только потому, что он этого хочет. Та­ким образом, первоначально подчеркивается толь­ко желание.

Относительно ребенка, находящегося при ана­логичных психических условиях, но еще неспо­собного к моторным действиям, мы уже высказа­ли предположение, что он сначала удовлетворяет свои желания галлюцинаторно, воссоздавая удов­летворяющую ситуацию благодаря центрофугаль-ным возбуждениям органов своих чувств. Для взрослого примитивного человека открывается другой путь. С его желанием связан моторный импульс — воля, и этой волей, которой предстоит

преобразить поверхность земли для удовлетворе­ния желания, пользуются для того, чтобы изобра­зить удовлетворение так, чтобы можно было его пережить, как бы посредством моторной галлю­цинации. Такое изображение удовлетворенного желания вполне сходно с игрой детей, которая за­меняет у них чисто сенсорную технику удовлетво­рения. Если игра и имитативное изображение до­статочны для ребенка и примитивного человека, то это является не признаком скромности в нашем понимании или самоотречения вследствие созна­ния реальной беспомощности, а вполне естествен­ным следствием переоценки желания, зависящим от последнего, воли и выбранных им путей. Со временем психический акцент переносится с мо­тивов магических действий на их средства и на самые действия. Быть может, правильнее сказать, что посредством этого становится очевидной пе­реоценка его собственных желаний. Кажется, что именно магическое действие благодаря своему сходству с желанием приводит к его исполнению. На ступени анимистического образа мыслей еще нет возможности объективно доказать истинное положение вещей, но, несомненно, такая возмож­ность появляется на более поздних ступенях, ког­да еще совершаются все подобные процедуры, но уже становится возможным психический феномен сомнения как выражение склонности к вытесне­нию. Тогда люди соглашаются с тем, что заклина­ние духов ни к чему не приводит, если в этом не принимает участия вера, и что чародейственная

сила молитвы оказывается бессильной, если она не диктуется набожностью¹.

Возможность контагиозной магии, основанной на ассоциациях по смежности, показывает нам, что психическая оценка с желания и с воли рас­пространяется на все психические акты, какие имеются в распоряжении воли. Создается общая переоценка душевных процессов, то есть такое отношение к миру, которое нам при нашем пони­мании взаимоотношения между реальностью и мышлением должно казаться такой переоценкой. Предметы отступают на задний план в сравнении с представлениями о них, то, что совершается над последними, должно сбыться и с первыми. Отно­шения, существующие между представлениями, предполагаются также и между предметами.

Так как мышление легко объединяет в один акт сознания пространственно наиболее отдален­ное и по времени наиболее различное, то и ма­гический мир телепатически легко одолевает про­странственные расстояния и относится как к со­временному к тому, что когда-то имело связь. В анимистическую эпоху отражение внутреннего мира закрывает настоящий мир, который, как нам кажется, мы познаем.

Впрочем, подчеркнем еще, что оба принципа ассоциации — сходство и смежность — совпада­ют в более общем единстве прикосновения. Ассо-

¹ Король в «Гамлете» (III, 4): «Мои слова взлетают, мысли же остаются внизу; слова без мыслей никогда не дойдут до неба».

циации по смежности представляют собой при­косновение в прямом смысле, а ассоциации по сходству — в переносном. Еще не понятое нами тождество психического процесса находит себе выражение в употреблении того же слова для обоих видов связи. Тот же объем понятия при­косновения наметился при анализе табу.

Резюмируя, мы можем сказать: принцип, господ­ствующий в магии в технике анимистического обра­за мыслей, состоит во «всемогуществе мыслей».

Название «всемогущество мыслей» я позаим­ствовал у высокоинтеллигентного, страдающего навязчивыми представлениями больного, кото­рый, выздоровев благодаря психоаналитическому лечению, получил возможность доказать свои спо­собности и свой ум. Он избрал это слово для обо­значения всех тех странных и жутких процессов, которые мучили его, как и всех страдающих та­кой же болезнью. Стоило ему подумать о ком-ни­будь, как он встречал уже это лицо, как будто бы вызвал его заклинанием; стоило ему внезапно справиться о том, как поживает какой-нибудь зна­комый, которого он давно не видал, как ему при­ходилось услышать, что тот умер, так что у него являлось предположение, что покойник дал о себе знать путем телепатии; стоило ему произнести да­же не совсем всерьез проклятие по адресу какого-

нибудь постороннего лица, как у него появлялись опасения, что тот вскоре после этого умрет и на него падет ответственность за эту смерть. Вре­мя лечения он сам был в состоянии мне расска­зать, каким образом возникала в большинстве этих случаев обманчивая видимость и все, что он привносил в действительность, чтобы укрепиться в своих суеверных предположениях¹. Все боль­ные, страдающие навязчивостью, отличаются тако­го же рода суеверием, несмотря на понимание его нелепости.

Всемогущество мыслей яснее всего проявляет­ся при неврозе навязчивости; результаты этого примитивного образа мыслей здесь ближе всего сознанию. Но мы не должны видеть в этом исклю­чительный признак именно этого невроза, так как аналитическое исследование открывает то же са­мое и при других неврозах. При всех их решаю­щим для образования симптома является реаль­ность не переживания, а мышления. Невротики живут в особом мире, в котором, как я это сфор­мулировал в другом месте, имеет значение только «невротическая оценка», то есть на них оказывает действие только то, что составляет предмет интен­сивной мысли и аффективного представления, а сходство с внешней реальностью становится чем-то второстепенным. Истерик повторяет в своих

¹ Представляется вероятным, что мы признаем «жуткими» такие впечатления, которые вообще подтверждают всемогущест­во мыслей и анимистический образ мыслей, в то время как в нашем сознательном суждении мы от этого отошли.

припадках и фиксирует в симптомах пережива­ния, имевшие место только в его фантазии, хотя в конечном счете эти фантазии сводятся к реаль­ным событиям или построены на них. Точно так же и чувство вины невротиков нельзя было бы по­нять, если бы его стали объяснять реальными пре­ступлениями. Невротика, страдающего навязчи­востью, может мучить сознание вины, какое было бы под стать убийце-рецидивисту, при этом он с самого детства может относиться к окружающим его людям с величайшей внимательностью и осто­рожностью. И тем не менее его чувство вины име­ет основание, ибо у него появляются по отноше­нию к его ближним интенсивные и частые жела­ния их смерти. Оно имеет основание, поскольку принимаются во внимание бессознательные жела­ния, а не преднамеренные поступки. Таким обра­зом, всемогущество мыслей, слишком высокая оценка душевных процессов в сравнении с реаль­ностью, как оказывается, имеет неограниченное влияние в аффективной жизни невротика и во всех вытекающих из нее последствиях. Если же подвергнуть его психоаналитическому лечению, вводящему в его сознание бессознательное в нем, то он откажется верить, что мысли свободны, и будет всякий раз опасаться высказывать злостные желания, как будто бы от произнесения их они должны сбыться. Но таким поведением, как и проявляемым в жизни суеверием, он нам показы­вает, как он близок к дикарю, старающемуся од­ними только мыслями изменить внешний мир.

Первичные навязчивые мысли таких невроти­ков по природе своей, в сущности, носят маги­ческий характер. Если они не представляют со­бой колдовства, то — противодействие колдов­ству с целью предупредить возможную беду, с которого обыкновенно начинается невроз. Вся­кий раз, как мне удавалось проникнуть в тай­ну, оказывалось, что это ожидаемое несчастье — смерть. Проблема смерти, согласно Шопенгау­эру, стоит на пороге всякой философии; мы слы­шали, что образование представлений о душе и веры в демонов, которыми отличается анимизм, объясняется впечатлением, какое производит на человека смерть. Трудно судить, насколько эти первые навязчивые или предохранительные дей­ствия развиваются по принципу сходства или контраста, потому что при неврозе они обыкно­венно благодаря сдвигу искажаются до чего-то крайне малого, до весьма незначительного дейст­вия¹. И защитные формулы навязчивости имеют свою параллель в формулах колдовства, магии. Историю развития навязчивых действий можно, однако, описать, подчеркну, что они начинают­ся по возможности дальше от сексуального, как колдовство против злых желаний, и принимают окончательную форму в виде замены запрещен­ного сексуального действия, которому они воз­можно точно подражают.

¹ Причина этого сдвига на самое незначительное действие выяснится в последующем изложении.

Соглашаясь с упомянутой выше историей че­ловеческих миросозерцании, в которой анимисти­ческая фаза сменяется религиозной, а последняя научной, нам не трудно будет проследить судь­бу «всемогущества мыслей» во всех этих фазах. В анимистической стадии человек сам себе при­писывает это могущество, в религиозной он усту­пил его богам, но не окончательно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по своему желанию разнообраз­ными способами воздействия. В научном миро­созерцании нет больше места для могущества че­ловека, он сознался в своей слабости и в самоот­речении подчинился смерти, как и всем другим естественным необходимостям. В доверии к могу­ществу человеческого духа, считающегося с зако­нами действительности, еще жива некоторая часть примитивной веры в это всемогущество.

При ретроспективном исследовании либиди-нозных стремлений в отдельном человеке, начи­ная с их форм в зрелом возрасте до первых их зачатков в детстве, выяснилось весьма важное различие, которое я изложил в «Трех статьях по сексуальной теории» (1905). Проявление сексу­альных влечений можно наблюдать с самого на­чала, но сперва они не направляются на внешний объект. Компоненты сексуальности стремятся каж­дый в отдельности к наслаждению и находят удо­влетворение на собственном теле. Эта стадия называется стадией аутоэротизма и сменяется стадией выбора объекта.

При дальнейшем исследовании оказалось це­лесообразным и даже необходимым между эти­ми двумя стадиями ввести еще третью или, если угодно, разложить первую стадию аутоэротизма на две. В этой промежуточной стадии, значение которой все больше выясняется при исследова­нии, отдельные сначала сексуальные влечения уже слились в одно целое и нашли объект, но этот объект не внешний, чуждый индивиду, а собственное, сконструировавшееся к тому време­ни «я». Принимая во внимание патологические фиксации этого состояния, мы называем эту но­вую стадию стадией нарциссизма. Человек ве­дет себя так, как будто бы он влюблен в самого себя; влечения «я» и либидинозные желания еще нельзя отделить нашим анализом друг от друга.

Хотя мы еще не имеем возможности дать вполне точную характеристику этой нарцисти-ческой стадии, в которой диссоциированные до того сексуальные влечения сливаются в одно це­лое и сосредоточиваются на «я» как на объекте, мы все же уже начинаем понимать, что нарцис-тическая стадия никогда не исчезает полностью. В известной степени человек остается нарцис-тичным даже после того, как нашел внешний объект для своего либидо; найденный им объект представляет собой как бы эманацию оставшего­ся при «я» либидо, и возможно обратное возвра­щение к последнему. Столь замечательное в пси­хологическом отношении состояние влюбленнос-

ти, нормальный прообраз психозов, соответствует высшему состоянию этих эманации в сравнении с уровнем любви к «я».

Логично установить связь нарциссизма с об­наруженной нами у примитивных людей и нев­ротиков высокой оценкой психических актов, которая является, с нашей точки зрения, чрез­мерной оценкой, и рассматривать ее как сущест­венную его часть. Мы сказали бы, что у при­митивного человека мышление еще в высокой степени сексуализировано, а отсюда и вера во всемогущество мыслей, непоколебимая уверен­ность в возможность властвовать над миром и непонимание легко устанавливаемых фактов, по­казывающих человеку его настоящее положение в мире. У невротиков сохранилась, с одной сто­роны, значительная часть этой примитивной не­правильности в их конституции, с другой сторо­ны, благодаря происшедшему у них сексуально­му вытеснению вновь произошла сексуализация мыслительных процессов. Психические следст­вия должны быть в обоих случаях одни и те же, как при первоначальном, так и при регрессивном сосредоточении либидинозной энергии на мыш­лении: интеллектуальный нарциссизм, всемогу­щество мыслей¹.

¹ В этом смысле для писателей, высказывавшихся об этом предмете, является аксиомой, что известного рода солипсизм, или берклейанизм (как его называет Sully, открывший его у ребенка), действующий у дикаря, не позволяет ему признать реальность смерти. Marett R. Pre-animistic Religion, Folklore. L, 1909. Bd. IX. P. 178 (Маре Р. Преанимистическая религия, фольклор).

Если во всемогуществе мыслей мы увидели доказательство нарциссизма у примитивных на­родов, то попробуем решиться на смелую попыт­ку провести параллель между ступенями разви­тия человеческого миросозерцания и стадиями либидинозного развития отдельного индивида. Анимистическая фаза соответствует в таком слу­чае нарциссизму, религиозная фаза — ступени любви к объекту, характеризуемой привязаннос­тью к родителям, а научная фаза составляет пол­ную параллель тому состоянию зрелости индиви­да, когда он отказался от принципа наслаждения и ищет свой объект во внешнем мире, приспосаб­ливаясь к реальности¹.

В одной только области всемогущество мысли сохранилось в нашей культуре — в области ис­кусства. Только в искусстве еще бывает, что то­мимый желаниями человек создает нечто похо­жее на удовлетворение и что эта игра — благода­ря художественной иллюзии — будит аффекты, как будто бы она представляет собой нечто ре­альное. Справедливо говорят об этих чертах ис­кусства и сравнивают художника с чародеем, но это сравнение, быть может, имеет большее значе­ние, чем то, которое ему приписывают. Искусст­во, несомненно, не началось, как Tart pour Tart (искусство для искусства), первоначально оно

¹ Отметим только, что первоначальный нарциссизм ребенка имеет решающее значение для понимания развития его характе­ра и исключает допущение у него примитивного чувства мало-ценности.

служило тенденциям, в настоящее время боль­шей частью уже заглохшим. Между ними можно допустить и некоторые магические цели¹.

Первое сложившееся у человека миросозерца­ние, анимистическое, было, следовательно, пси­хологическим. Оно еще не нуждалось в научном обосновании, потому что наука начинается только тогда, когда люди убедились, что не знают мира и потому должны искать путей, чтобы познать его. Анимизм же был для примитивного человека са­мым естественным и само собой разумеющимся миросозерцанием; он знал положение вещей в ми­ре, а именно что оно таково, как чувствует себя сам человек. Мы, следовательно, готовы к тому, чтобы признать, что примитивный человек пере-

¹ Reinach 5. L'art et la magic, no: Cultes, Mythcs et Religions. Bd. I. P. 125—136 (Рейках С. Искусство и магия, сб.: «Культы, мифы и религии»). Рейнах полагает, что примитивные художни­ки, оставившие нам начерченные или нарисованные изображе­ния животных в пещерах Франции, хотели не «нравиться», а «заклинать». Этим он объясняет то обстоятельство, что эти ри­сунки находятся в самых темных и недоступных местах пещер и что на них нет изображений страшных хищных зверей. «Со­временные люди часто говорят, преувеличивая, о магии кисти или резца великого художника и вообще о магии искусства. В прямом смысле слова, означающем мистическое воздействие, оказываемое волей одного человека на волю других людей или на предметы, это выражение недопустимо; но мы видели, что когда-то оно было дословно верным, по крайней мере по мнению самих художников» (Р. 136).

нес во внешний мир структурные условия собст­венной души¹, а с другой стороны, попытаемся пе­ренести на человеческую душу то, чему учит ани­мизм о природе вещей.

Техника анимизма, магия, яснее всего и без всяких околичностей показывает нам намерения навязать реальным вещам законы душевной жиз­ни, причем духи еще не играют никакой роли, между тем как и сами духи становятся объектами магического воздействия. Магия, составляющая ядро анимизма, первичней и старше, чем учение о духах. Наш психоаналитический взгляд совпа­дает здесь с учением R.-R. Marett'a, который предпосылает анимизму преанимистическую ста­дию, характер которой лучше всего обозначается названием «аниматизм* (учение о всеобщем оду­хотворении). Немного можно прибавить о пре­анимизме из наблюдения, так как еще до сих пор не известен ни один народ, у которого не было бы представления о духах².

В то время как магия сохранила еще полнос­тью всемогущество мысли, анимизм уступил часть этого всемогущества духам и этим проложил путь к образованию религий. Что побудило примитив­ного человека проявить это первое ограничение? Едва ли сознание неправильности его предпосы­лок, потому что он сохраняет магическую технику.

¹ Познанной благодаря так называемому эндопсихическому
восприятию.

² Marett R.-R. Рге-ammistic Religion, Folklore. Bd. 2 (Маре Р.
Преанимистичеекая религия, фольклор).

Духи и демоны, как указано в другом месте, представляют собой не что иное, как проекцию его чувств¹; объекты привязанностей своих аф­фектов он превращает в лиц, населяет ими мир и снова находит вне себя свои внутренние душев­ные процессы, совершенно так же, как это делал остроумный параноик Шребер², который нахо­дил отражение своих привязанностей и освобож­дение своего либидо в судьбах скомбинирован­ных им «божественных лучей».

Здесь, как и в предыдущем случае, мы не станем останавливаться на вопросе о том, откуда вообще берется склонность проецировать вовне душевные процессы. Но на одно предположение мы можем решиться, а именно что эта склонность усиливает­ся там, где проекция дает преимущества душевного облегчения. Такое преимущество с полной опреде­ленностью можно ждать там, где различные стре­мящиеся к всемогуществу душевные движения вступают друг с другом в конфликт; вполне оче­видно, что не все они могут достичь всемогущества. Болезненный процесс паранойи фактически поль­зуется механизмом проекции, чтобы освободиться от подобных конфликтов, разыгравшихся в душев­ной жизни. Пример такого состояния — конфликт между двумя членами пары противоположностей,