Схема мировой истории

В виде схемы историю в узком смысле можно представить себе следующим образом.

Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, из десятков тысячелетий существования подобных нам людей в тысячелетия, предшествующие нашей эре, в Месопотамии, Егип­те, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древно­сти.

В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеоблемлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире первобытных народов.

В великих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния в осевое время, с 800 по 200 г. до н. э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае.

На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает совре­менная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это — первое после осевого времени действительно новое свершение ду­ховного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее ду­ховной культуры, исходило решающее в рациональной и техни­ческой сфере влияние на Россию с ее восточнохристианскими корнями. Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиат­ского материка до Тихого океана. Сегодняшний мир с его сверх­державами — Америкой и Россией, — с Европой, Индией и Ки­таем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регио­нами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, несмотря на борьбу и раздроб­ленность, во все возрастающей степени настойчиво требует по­литического объединения, будь то насильственного в рамках дес­потической мировой империи, будь то в рамках правового уст­ройства мира в результате соглашения.

Мы считаем возможным сказать, что до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных историй.

То, что мы называем историей, и то, чего в прежнем смысле больше не существует, было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий между заселением земного шара, про­должавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы те­перь рассматриваем как подлинное начало мировой истории.

В доисторическое время в объединенных группах людей, ли­шенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь по­вторяющее воспроизведение жизни, еще очень близкой к природ­ной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегод­няшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объе-

динение людей для свершения мировой истории, духовное и тех­ническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем.

Попытка структурировать историю, делить ее на ряд перио­дов всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные мо­менты. Вернемся еще раз к схеме мировой истории, чтобы не дать ей закостенеть в ложной односторонности.

Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы.

Сначала от доистории, от едва доступной нашему постиже­нию прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится челове­ком.

Во втором случае от возникновения великих культур древно­сти.

В третьем — от осевого времени, когда полностью формиру­ется подлинный человек в его духовной открытости миру.

В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразу­ющее воздействие мы испытываем на себе.

В соответствии с этой схемой перед нами при интерпретации истории возникают четыре специфические группы вопросов, ко­торые в наши дни воспринимаются как основополагающие воп­росы мировой истории:

1. Что явилось в доистории решающим для формирования

человека?

2. Как возникли начиная с 5000 лет до н. э. великие культу­ры древности?

3. В чем сущность осевого времени и каковы его причины?

4. Как следует понимать возникновение науки и техники? Что привело к «эпохе техники»?

Недостаток этой схемы в том, что она исходит из четырех, правда, очень значительных, но по своему смыслу гетерогенных периодов мировой истории: прометеевской эпохи, эпохи великих культур древности, эпохи духовной основы нашего человеческо­го бытия, до сих пор сохранившей свою значимость, эпохи раз­вития техники. Более убедительной, предвосхищающей будущее, можно считать схему, намеченную следующим образом: в дос­тупной нам человеческой истории есть как бы два дыхания.

Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культу­ры древности к осевому времени со всеми его последствиями.

Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй про-

метеевской эпохи в истории человечества, и, быть может, приве­дет через образования, которые окажутся аналогичными органи­зациям и свершениям великих культур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинно­му становлению человека.

Между этими двумя дыханиями наблюдаются, однако, су­щественные различия. Находясь на стадии второго дыхания, на­чиная его, мы способны познавать первое, другими словами, мы обладаем историческим опытом. Другая существенная разница: если период первого дыхания пробился на несколько параллель­но развивавшихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом.

В первом дыхании каждое событие, даже если оно выступа­ло в образе великих империй, было локальным и никогда не яв­лялось решающим для развития в целом. Именно поэтому и ока­залась возможной специфика Западного мира и связанных с ним новообразований, тогда как другие культуры все больше отдаля­лись от осевого времени, не подавая на данном этапе надежд на то, что они в обозримое время придут в своей эволюции к каким-либо новым существенным возможностям.

Напротив, в наше время все то, что произойдет, должно быть универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено Китаем, Европой или Америкой. Решающие собы­тия, будучи тотальными, должны неминуемо носить иной, ро­ковой характер.

В целом развитие, начало которого относится к первому ды­ханию, представляется нам теперь в своем многообразии так, будто оно привело бы к полному крушению, если бы на Западе не возникло начало чего-то нового. Теперь весь вопрос в том, сохранит ли грядущее развитие свою открытость и завершится ли оно, проходя через жесточайшие страдания, искажения и ужа­сающие провалы, созданием настоящего человека; хотя каким образом это произойдет, мы еще совершенно не можем себе пред­ставить.

Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 51-54.

Экзистенциальная философия

Социология, психология и антропология учат рассматривать человека как объект, который следует изучать на основании опыт­ных данных, позволяющих модифицировать его посредством ряда

мероприятий; таким образом можно в самом деле узнать кое-что о человеке, но не самого человека; человек же как возможность своей спонтанности противится пониманию его как результата. Для индивида совсем не обязательно быть тем, чем его констру­ирует социология, психология или антропология. Он эмансипи­руется от того, что науки стремятся как будто окончательно по­нять о нем; он рассматривает действительно познаваемое как ча­стное и относительное. Выход за границу познаваемого в догма­тическом утверждении бытия он постигает как обманчивый сур­рогат философствования; когда хотят бежать от свободы, оправ­дания ищут в видимости знания о бытии.

Специфическое объективное знание о вещах и о себе как су­ществовании человеку необходимо для его деятельности в лю­бой ситуации и во всех профессиях. Но объективного знания все­гда недостаточно. Ибо оно становится осмысленным лишь по­средством того, кто им обладает. Лишь мое собственное воление определяет, как я это знание использую. Самые лучшие законы, самые значительные учреждения, самые верные результаты зна­ния, самая действенная техника могут быть использованы в про­тивоположном смысле. Они становятся ничем, если люди не наполняют их содержательной действительностью. Поэтому то, что действительно происходит, может быть изменено не улуч­шением объективного знания, но посредством бытия человека, истоком того, как он осознает себя в своем мире, содержанием того, что его удовлетворяет.

Экзистенциальная философия есть использующее все объек­тивное знание, но выходящее за его пределы мышление, посред­ством которого человек хочет стать самим собой. Это мышление не познает предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит. Приведенное к парению посредством выхо­да за пределы всего фиксирующего бытие познание мира (в каче­стве философской ориентации в мире) оно апеллирует к своей свободе (в качестве прояснения существования) и создает про­странство для своей безусловной деятельности в заклинании транс-ценденции (в качестве метафизики).

Эта экзистенциальная философия не может обрести закон­ченного выражения в каком-либо произведении или оконча­тельного завершения в существовании какого-либо мыслите­ля. Свои истоки и одновременно ни с чем не сравнимое рас­ширение она обрела у Кьеркегора. Кьеркегор, который в свое

время стал сенсацией в Копенгагене, затем был вскоре забыт, получил большую известность незадолго до начала первой мировой войны, но оказал значительное воздействие лишь в наше время. Шеллинг вступил в своей поздней философии на путь, на котором совершил экзистенциальный прорыв в не­мецком идеализме. Однако так же, как Кьеркегор, напрасно искавший метод сообщения и пытавшийся найти выход в тех­нике псевдонимов и в «психологическом экспери­ментировании», Шеллинг похоронил свои подлинные импуль­сы и видения в им самим созданной идеалистической система­тике, которой он в юности держался и не мог преодолеть. В то время как Кьеркегор сознательно занимался самой глубокой философской проблемой, проблемой сообщения и, стремясь к непосредственному сообщению, пришел к поразительно неудач­ному результату, который тем не менее потрясает каждого читателя, Шеллинг как бы пребывал в бессознательности и может быть открыт, только если идти к нему от Кьеркегора. Из другого корня, не зная обоих мыслителей, вступил на путь экзистенциальной философии Ницше. Англосаксонский праг­матизм служил как бы предварительной ступенью. Разрушив традиционный идеализм, он заложил как бы новую основу; однако то, что он вслед за тем построил, можно в качестве агломерата плоскости анализа существования и дешевого жиз­ненного оптимизма считать не более чем выражением слепого доверия к нынешней путанице.

Экзистенциальная философия не может найти решение; она способна стать действительной только в многообразии мышле­ния каждый раз из истоков в сообщении от одного к другому. Она пришлась ко времени, но уже сегодня видна скорее ее неуда­ча и подчинение сумятице, которая превращает все, что появля­ется в мире, в несвоевременный шум.

Экзистенциальная философия сразу же погибла бы, если бы она считала, что обладает знанием того, что есть человек. Она вновь стала бы заниматься исследованием человеческой и жи­вотной жизни в ее типах, стала бы антропологией, психологией, социологией. Смысл ее сохраняется только в том случае, если она в своей предметности остается безосновной. Она пробуждает то, чего не знает; проясняет и волнует, но не фиксирует. Для человека, который находится в пути, она служит выражением, посредством которого он сам опирается на себя в принятии на-

правления, средством сохранить возвышенные моменты для осу­ществления посредством своей жизни.

Экзистенциальная философия может снизиться до простой субъективности. Самобытие может быть неправильно понятым как бытие и солипсически замыкающееся в себе в качестве суще­ствования, которое хочет быть лишь таким. Подлинная экзис­тенциальная философия апеллирующе вопрошает, благодаря чему человек пытается сегодня вновь прийти к самому себе. Поэтому понятно, что она есть лишь там, где за нее борются. При внося­щем путаницу смешении с социологическим, психологическим и антропологическим мышлением она попадает лишь в софисти­ческий маскарад. Тогда ее либо бранят, называя индивидуализ­мом, либо используют в качестве оправдания личного бесстыд­ства, и она становится опасной почвой исторического философ­ствования. Но там, где она сохраняет подлинность, там только она и может создать ощущение для явления подлинного челове­ка.

Экзистенциальное просветление, поскольку оно беспредмет­но, не дает результата. Ясность сознания содержит требование, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетвориться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не по­знаю то, что я есть. Вместо того чтобы познать мою экзистен­цию, я могу только ввести процесс прояснения.

Познанию человека наступил конец, когда было постигнуто, что его граница находится в экзистенции. В экзистенциальном прояснении, которое выходит за пределы этого познания, оста­ется неудовлетворенность. На почве экзистенциального проясне­ния следует еще раз вступить в новое измерение, когда делается попытка обратиться к метафизике. Создание метафизического предметного мира или возможность открыть истоки бытия — ничто, если они отделены от экзистенции. Она с психологичес­кой точки зрения лишь создана, состоит в образах фантазии и в своеобразно волнующих мыслях, в содержании рассказов и кон­струкциях бытия, которые для каждого пытающегося схватить их знания сразу же исчезают. В ней человек обретает покой или ясное понимание своего беспокойства и грозящей ему опасности, когда перед ним как будто спадает пелена с подлинно действи­тельного.

В наше время подступы к метафизике экзистенциально столь же запутаны, как и все философствование вообще. Однако ее воз-

можность стала, быть может, чище, хотя и уже. Поскольку не­обходимое опытное знание теперь ни с чем спутать нельзя, мета­физика как научное знание больше невозможна и должна быть постигнута в совсем ином направлении. Поэтому она стала опас­нее, чем раньше, ибо она легко уводит либо в суеверие, отрицая науку и истинность, либо в беспомощность, которая больше ни во что не верит, поскольку она хочет, но не может знать. Только тогда, когда эта опасность на почве экзистенциальной филосо­фии будет увидена и преодолена, станет возможной идея свобо­ды в схватывании метафизического содержания. То, что тысяче­летия показывали человеку в трансцендентности, может вновь заговорить, после того как оно будет усвоено в измененном об­лике.

Там же. С. 386—389.

Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий философ-эк­зистенциалист.

Основные работы: «Бытие и время» (1927), «Кант и про­блемы метафизики» (1951), «Что такое метафизика?» (1955), «Время и бытие» (1962).

Восстановление «метафизики»

Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше вре­мя числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». Люди все равно считают себя избав­ленными от усилий снова разжигаемой борьбы гигантов вокруг бытия. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попав­шийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Арис­тотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть — как темати­ческий вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «под­рисовок» вплоть до «Логики» Гегеля. И что некогда было вырва­но у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагмен­тарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.

Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смыс­ле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опуще­ние этого вопроса. Говорят: «бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое поня-

тие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уже конечно понимает, что всякий раз под ним разумеют. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, ста­ло ясно как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом прома­хе.

В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки, постоянно вновь насаждающие и взращивающие отсутствие потребности в вопросе о бытии. Они имеют свои кор­ни в самой же античной онтологии. Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована — в аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в отноше­нии адекватности выявления категорий и их полноты — лишь по путеводной нити прежде проясненного и полученного ответа о бытии, мы хотим поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возоб­новления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:

1) «Бытие» есть «наиболее общее» понятие, оно не есть так­же и род. «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего». Но «всеобщность «бытия» не есть таковая рода. «Бытие» не очерчивает верховную область сущего, насколько последнее концептуально артикулировано по роду и виду. Всеобщность бытия «превосходит» всякую родо­вую всеобщность. «Бытие» по обозначению средневековой он­тологии есть «трансцендентность». Единство этого трансценден­тального «всеобщего» в противоположность множественности содержательных понятий верховных родов уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием Аристо­тель при всей зависимости от платоновской постановки онто­логического вопроса перенес проблему бытия на принципиаль­но новую базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно же осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему прежде всего в томистском и скотист-ском схоластических направлениях без того чтобы прийти к принципиальной ясности. И когда наконец Гегель определил «бытие» «неопределенное непосредственное» и кладет это опре­деление в основу всех дальнейших категориальных эксплика­ций своей «логики», то он держится той же направленности взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже

поставленную Аристотелем проблему единства бытия в проти­воположность многообразию содержательных «категорий». Ког­да соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее поня­тие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.

2) Понятие «бытие» неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности... «Бытие» действительно нельзя пони­мать как сущее... «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невы­водимо из высших понятий и непредставимо через низшее. Но следует ли отсюда, что «бытие» уже не может представ­лять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно толь­ко: «бытие» не есть нечто наподобие сущего. Поэтому оправ­данный в известных границах способ определения сущего «де­финиция» традиционной логики, сама имеющая свои основа­ния в античной онтологии, — к бытию неприменим. Неопре­делимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.

3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во вся­ком к-себе-самому-отношении делается употребление из «бытия», причем это выражение «безо всяких» понятно. Каждый понима­ет: «небо было синее», «я буду рад» и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает оче­видным, что во всяком отношении и бытии к сущему как суще­му и лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, дока­зывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия».

Апелляция к самопонятности в круге философских осново-понятий, тем более в отношении понятия «бытие» есть сомни­тельный образ действий, коль скоро «само собой разумеющееся» и только оно, «тайные суждения обыденного разума» (Кант), при­звано стать и остаться специальной темой аналитики («делом фи­лософов»).

Разбор предрассудков однако сделал вместе с тем ясным, что не только ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам воп­рос темен и ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит

пттому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы поста­новку вопроса.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2—4.

Бытие к смерти как экзистенциальная проблема

Публичность обыденного общения «знает» смерть как посто­янно случающееся происшествие, «смертный случай». Тот или этот ближний или дальний «умирает». Незнакомые умирают еже­дневно и ежечасно. «Смерть» встречают как знакомое внутримирно случающееся событие. Как только она остается в характерной для повседневно встречного незаметности. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная «беглая» речь об этом скажет: в конце концов человек смертен, но сам ты пока еще не задет.

Анализ этого «человек смертен» недвусмысленно обнажает бытийный род повседневного бытия к смерти. Ее в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно слу­читься где-то, но вблизи для тебя самого еще не налично и пото­му не угрожает. Это «человек смертен» распространяет мнение, что смерть касается как бы человека. Публичное толкование присутствия говорит: «человек смертен», потому что тогда лю­бой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто. «Умирание» нивелируется до про­исшествия, присутствие, правда, задевающего, но ни к кому соб­ственно не относящегося. Если когда толком и присуща двусмыс­ленность, то это в речи о смерти. Умирание, по сути незамести-мо мое, извращается в публично случающееся событие, встреч­ное людям. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем «случае». Он выдает ее за всегда уже «действительное», скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты безотносительности в необхо­димости. Такой двусмысленностью присутствие приводит себя в состояние потерять себя в л ю д я χ со стороны отличительной, принадлежащей к его наиболее своей самости способности быть. Люди дают право, и упрочивают искушение, принять от себя самое свое бытие к смерти.

Прячущее уклонение от смерти господствует над повседнев­ностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближние» имен­но «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смер­ти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность

своего устраиваемого озабочением мира. Такая «заботливость» мнит даже «умирающего» этим «утешить». Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не толь­ко для «умирающего», но равно и для «утешающего». И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей безза­ботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в уми­рании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена.

Л ю д и с этим утешением, оттесняющим присутствие от его смерти, утверждаются опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относить­ся к смерти. Уже «мысли о смерти» считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью присутствия и мрачным бе­гом от мира. Люди не дают хода мужеству перед ужасом смер­ти. Господство публичной истолкованности среди людей ре­шило уже и о настроении, каким должно определяться отноше­ние к смерти. В ужасе перед смертью присутствие выходит в пред-стояние самому себе как врученное не-обходимой возможности. Люди озабочиваются превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием. Ужас, в качестве страха сделанный дву­смысленным, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе присутствие. Что по безмолвному приго­вору людей «пристойно», так это равнодушное спокойствие перед тем «обстоятельством», что человек смертен. Формирова­ние такого «возвышенного» равнодушия отчуждает присутствие от его наиболее своей, безотносительной бытийной способности.

Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют од­нако бытийный способ падения. Обыденное бытие к смерти есть как падающее постоянное бегство от нее. Бытие к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и пря­чущего уклонения от него. Что присутствие, всегда свое, фак-тично всегда уже умирает, т. е. существует в бытии к своему концу, этот факт оно утаивает себе тем, что переделывает смерть в обыденно происходящий смертный случай у других, в любом случае лишь яснее удостоверяющий нам, что «сам ты» еще ведь «жив». Падающим бегством от смерти повседневность присут-

ствия свидетельствует однако, что сами люди тоже всегда уже определены как бытие к смерти, даже когда не движутся отчет ливо в «мыслях о смерти». Для присутствия в его средней по­вседневности дело тоже постоянно идет об этой, самой своей, безотносительной и не-обходимой способности быть, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед крайней возможностью его экзмс/иенцми.Установление повседневного бы­тия к смерти дает вместе с тем ориентиры для попытки зару­читься, через более подробную интерпретацию падающего бытия к смерти как уклонения от нее, полным экзистенциальным по­нятием бытия к концу. На от-чего бегства сделанном фено­менально достаточно видимым, должен удаться феноменологи­ческий набросок того, как уклоняющееся присутствие само пони­мает свою смерть.

Там же. С. 252—255.

Витгенштейн Людвиг (1889—1951) — основатель логи­ческого позитивизма (логического эмпиризма). Это направ­ление — одно из наиболее заметных в истории философии XX века, и до сих пор является преобладающим в англосак­сонских странах.

Основная работа Л. Витгенштейна «Логико-философс­кий трактат» (1921) и труд — «Философские исследования» (1953) переведены на русский язык.