Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном познании (ценность, норма, идеал)

Понятие «ценности» и его содержание сделалось предметом фи­лософской рефлексии сравнительно недавно. Большинство исследо­вателей начинают изложение истории ценностной проблематики с философского учения Германа Лотце (1817-1881), отдельные спе­циалисты усматривают ее начало в философии И. Канта (П. П. Гай- денко), т. е. опять-таки помечая исходный пункт теоретического ос­мысления ценности периодом не ранее середины XVIII столетия. Данное отличие понятия «ценности» от других фундаментальных философских понятий, таких как «сущность», «истина», «благо», «свобода», «познание» и др., получивших определение уже в антич­ной мысли и лишь различным образом переосмысливаемых в ту или иную эпоху, не случайно.

Рассуждения о ценностях в рамках античного и средневекового мировосприятия по своей сути неверны, а главное, бессмысленны. Предсказуемое возражение — мол, ни одна эпоха не может не иметь ценностей: человек всегда должен во что-то верить, что-то ценить и к чему-то стремиться — не лишено оснований, и все же оно не по­падает в цель. В диалоге «Государство», в определенной степени по­священном изложению совершенного государственного устройства, величайшей добродетелью Платон называет справедливость. Однако было бы неверным утверждать, что Платон считал справедливость высшей и общезначимой «ценностью», хотя именно справедли­вость в наибольшей степени, согласно Платону, способствует всеоб­щему благу.

Греческим эквивалентом русского слова «ценный», давшим на­звание учению о ценностях — аксиологии, — является прилагательное axios — «достойный, стоящий». Таким образом, по-гречески можно было сказать: «достойный человек», «достойная победа», «достой­ная жизнь». При этом заметим, что понятие «достойный» лишено всякого момента оценки. О каком-либо сущем можно сказать как о достойном только тогда, когда оно само «за себя говорит». На­против, согласно современной трактовке понятия «ценности», в нем выделяют два аспекта: оцениваемого и оценивающего, — что позво­ляет современным исследователям говорить о «субъектных» и «пред­метных» ценностях.

По своему определению ценности «служат нормативной формой ориентации человека в социальной и природной реальности»^[135]. Ос­нованием для подобного истолкования понятия «ценности» и его функционального назначения послужила трансцендентальная фи­лософия И. Канта (1724-1804). В рамках его учения получает осо­знание имманентное свойство разума, который в практической сфере реализует себя как воля устанавливать закон нравственного поступ­ка исходя из свободной причинности.

«Сфера нравственности, согласно Канту, устанавливается сво­бодным законодательством, т. е. принципами, которые человек уста­навливает сам, но которым, поскольку они носят всеобщий характер, он подчиняет свою волю, а потому автономия (самозаконность) воли есть основа ценностей»^[136]. Таким образом, ценности не относят­ся к сфере сущего, т. е. не существуют сами по себе, но полагаются и, следовательно, принадлежат сфере должного в качестве требова­ний, повелений, целей.

Единичные вещи, определимые только идеей, т. е. исходя из прин­ципов чистого разума, Кант называет «идеалами». Так, он говорит: «Добродетель и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи. Но мудрец... есть идеал, т. е. человек, кото­рый существует только в мысли, но который полностью совпада­ет с идеей мудрости»^[137].

В общей форме это различие звучит так: «Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определе­ния своих копий»^[138]. Таким образом, если ценности являются всеоб­щими установлениями разума, то идеал есть конкретное воплоще­ние этого установления и, прежде всего, конкретный прообраз того или иного поступка.

С понятием «ценности» неразрывно связано также понятие «нор­мы», которое в сфере социально-гуманитарных наук подразумевает прежде всего ее служебную или инструментальную функцию по от­ношению к ценностям и идеалам. В данном контексте норма приоб­ретает предикат «социальная» и, согласно определению, обеспечивает упорядоченность и регулярность социального взаимодействия инди­видов и групп.

Греческие добродетели не являются ценностями, как не являются они идеалами или нормативами потому, что они не существуют в ка­честве законов, никем не предписываются и не назначаются. В опре­деленном смысле они существуют сами по себе, «от природы», правда, понятой в своеобразном, греческом смысле. Греческие добродетели естественны для человека, т. е. определены его природой, сущно­стью, предназначением. Когда все сущее раскрывает истину сво­его бытия через свой «фюзис», природу, то природа всякого сущего, в том числе и человека, как таковая является наивысшим и наилуч­шим благом как таковым. Быть человеком — вот главное. Женщи­не — быть матерью, а мужчине — доблестным мужем, что, напомним, подразумевает не только достойную жизнь, но и достойную смерть (здесь уместно вспомнить рассказ Геродота о матери, испросившей у Богов счастья для своих доблестных сыновей, победителей Олим­пийских состязаний, — смерти во славе).

Столь же неверно было бы говорить о «ценностях» средневеково­го человека. В эпоху, основой мировосприятия которой выступало христианское вероучение, истина и благо, совершенство и всемогу­щество безраздельно принадлежали Богу, сотворившему все сущее единой волей Своей, из ничего. Соответственно, именно божествен­ное совершенство полагало меру благости и достоинства всему су­щему. Вещи уже не говорили сами за себя, как это было в античной Греции. Всматривание в природу вещей сделалось бессмыслен­ным занятием, потому что она оказалась слепа и бездушна. В рамках средневекового мировосприятия сущее в целом получило характер иерархии, вселенской «лестницы», венчаемой Творцом, на ступенях которой располагались все сотворенные вещи. Высота положения каждой из этих вещей определялась при этом мерой божественного в ней. И хотя слово «ценность» в средневековье звучит, оно все же имеет принципиально иное значение, нежели современное понятие ценности, которое изучает наука о ценностях, или аксиология.

Потребность в ценностях впервые появилась тогда, когда преж­ние авторитеты — как античный (природа), так и средневековый (божественное Слово) — оказались исчерпаны и лишены силы. На­стала новая эпоха, поставившая человека с его свободой и безгра­ничным стремлением к познанию в центр бытия всего сущего. От­ныне в ведении человека оказались не только вопрос об истинности знаний, но и вопросы значимости и достоинства поступков.

Первое теоретическое исследование содержания понятия «цен­ности» было реализовано Г. Лотце в рамках его учения, именуемого «телеологическим идеализмом» и в значительной степени основан­ного на философском учении Канта. В своем фундаментальном со­чинении «Микрокозм» Лотце выводит понятие разума как «ценно- стно-воспринимающего» (wertempfindende Vernunft): он в отличие от рассудка, реализующего функцию научного познания, результатом которого является расчлененное и всегда неполное знание о мире, обеспечивает познающего единообразной картиной мирового цело­го. Согласно Лотце, познание сущего есть познание должного. Так, он говорит:

«Только уразумение того, что должно быть, откроет нам уразуме­ние и того, что есть; ибо не может быть в мире никакого течения судьбы, независимо от целей и смысла целого, откуда каждая часть получила не только свое существование, но и ту дееспособ­ную природу, которой она так гордится»^[139].

Ряд задач, поставленных Лотце, получили развитие в философ­ском творчестве его ученика и основателя баденской (фрайбургской) школы неокантианства — В. Виндельбанда (1848-1915). В своей статье под названием «Кант» Виндельбанд определяет функцию философского знания таким образом: философия не должна более «быть отражением мира, ее задача — довести до сознания нормы, которые придают мышлению ценность и значимость»^[140]. Таким обра­зом, всякое знание, добытое наукой, согласно Виндельбанду, должно пройти проверку философией на предмет значимости полученного знания. Кроме научного знания, оценке с точки зрения необходимо­сти и общезначимости со стороны философии должны подвергаться также различного рода оценочные явления, основания и цели этих явлений, относящиеся к этической и эстетической сферам духовной жизни. Таким образом, задача философии сводится к тому, что она «подвергает испытанию фактический материал мышления, воле- ния, чувствования с точки зрения необходимого и общего значе­ния, и исключает и отбрасывает все, что не выдерживает этого ис­пытания»^[141].

Благодаря такого рода миссии философия и получает название «общего исследования высших ценностей».

Виндельбанд говорит так: «Философия есть критическая наука об общезначимых ценностях»^[142]. Апеллируя тем самым к критической философии Канта, цель которой заключалась в том, чтобы сформули­ровать трансцендентальные условия возможности познания, Виндель­банд усматривает цель философии в том, чтобы задавать результатам научного познания критерии необходимости и значимости. А посколь­ку подлинной целью познания выступает истинность, то таким обра­зом понятие истины получает ценностное измерение. И хотя мир ценностей, согласно представителям баденской школы неокантианст­ва, относится к некой идеальной сфере, независимой от эмпирических данных, а также от человеческих потребностей и желаний, судьба истины неизбежно оказывается в руках человека и его произволения.

Выяснение вопроса о роли ценностей в социально-гуманитарном познании восходит к творчеству Г. Риккерта (1863-1936), другого представителя баденской школы неокантианства и теоретика мето­дологии гуманитарных наук. Риккерту принадлежит заслуга раз­личения наук о природе и наук о духе. При этом новым оказалось не само различение, но основание для этого различения, которое Риккерт обнаружил в познавательном методе, соответственно, ес­тественных и исторических наук. Если целью естественнонаучного познания является всеобщее, т. е. установление всеобщих законов природы и формирование универсальных понятий, то для историче­ских наук интерес представляет индивидуальное и его уникальность. Однако наука отвечает своей сущности только тогда, когда она под­ходит к явлениям в их случайности и многообразии с меркой объек­тивности и необходимости. Таким образом, Риккерт ставит вопрос: что в сфере индивидуального и особенного, каковой является исто­рия, сохраняет характер объективности и общезначимости? Ответ на этот вопрос звучит следующим образом: «Лишь то, что "имеет культурную ценность или находится в отношении к ней"»^[143].

«Ни один историк, — поясняет Риккерт, — не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые называются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям»^[144].

Таким образом, объективность культурной науки, каковой также является история, находится в прямой зависимости от так называе­мой «системы общезначимых ценностей». При этом если Риккерт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надисторическое, то М. Вебер, развивавший теорию ценностей Риккерта, трактует цен­ности как установку той или иной исторической эпохи.