Студопедия — Специфика российской гуманитарной культуры
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Специфика российской гуманитарной культуры






Охарактеризованные выше культурно-идентификационные, ценностно-ориентационные, нормоориентирующие, социально-консолидирующие и индивидуализирующие потенциалы гуманитарной культуры и составляют ее сущностные функции в системе “общество-человек”. Эти функции универсальны для любых культурных систем. Их соотношение и интенсивность проявления зависит как от характера переживаемых обществом проблем, так и от специфики и содержания гуманитарной культуры как важнейшей составляющей любой национальной культуры.

В этой связи можно предположить, что наиболее концентрированное воплощение обозначенных выше функций демонстрирует российская гуманитарная культура - в силу ее сущностных специфических черт: антропокосмизма, целостности и синкретичности, экзистенциальности, “онтологического реализма” и соборности [36].

Мировоззренческие основы антропокосмизма включают в себя понятия соборности, софийности, идею “нравственного Всеединства человека, человечества и Вселенной в его отношении к творцу и творению” которая воплотилась в русской философии, поэзии, музыке, живописи, в науке[37], а также концепцию ноосферы как “энергии человеческой культуры” и новой формы сотворчества человека и природы, высшего единства организации взаимодействия всех уровней бытия - природы, общества и человеческих индивидуальностей, “в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие, направленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности[38].

Эта идея гуманитарной мысли определила существенную особенность философской антропологии, которая неизменно утверждала целостность человеческой личности. Человек реализуется и осуществляется только через победу духовного элемента, который есть “энергия, как бы входящая в челове­ка из более высокого плана, а не естество человека” (Н.А.Бердяев). Не только дух, но и тело “неотъемлемо принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу и тело человека.... Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действу­ющая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух.”[39].

Целостность и синкретичность русской гуманитарной культуры, всесторонне обоснованная в философии всеединства, имеет давнюю традицию. Мысль о том, что истина целостна и открыться она может только цельному человеку, высказали в свое время И.Киреевский и А.Хомяков. У Н.Лосского есть мысль о том, что только “собрав в единое целое все свои духовные силы - чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание, - человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге»[40]. Истина не может открыться сознанию, в котором гипертрофирована лишь одна его способность. Она закрыта для рационалиста, моралиста, эстетствующего художника, религиозного фанатика, обывателя, руководствующегося здравым смыслом. Всякая односторонность в познании и жизни есть грех, который ограничивает доступ к Истине, которая открывается только соборному сознанию[41].

Ф.Степун, характеризуя специфику философского пласта русской гуманитарной мысли категориями “целостности и соборности”, считал, что русская философия изначально развивается на почве православия, “одинаково чуждого и духу католического законничества, духу индекса, и духу чрезмерно-индивидуалистического, протестантского свободолюбия”. “Основание западноевропейской философии - ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен[42]. Философская мысль не столько рационально познает противолежащий ей предмет, сколько пребывает во власти “рационально непостижимого Бытия”. Вся история русской философии - это утверждение “враждебного всякой дифференциации целостного духа”, это “художественно-свободное слово”, закрепляющее “волевое устремление к религиозному преображению жизни”[43]. В силу этого обстоятельства философия не оформляется в специализированную и автономную систему знаний, “равнодушно” взирающую на дистанцированный объект познания, а “размывается” по различным сферам культуры, сливается с ними, пронизывая искусство, становясь частью и основой историко-культурного процесса. “Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным гаtiо и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом”[44].

Недифференцированность и целостность русской философской мысли отмечал Н.А.Бердяев, анализируя собственный путь в философии: “Философы академического типа пред­почитали меня называть «мыслителем», очевидно обо­значая этим философа более вольного, менее методическо­го тина: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, вы­ водным мышлением, нет систематической, логическом связи мысли. Я в сущности не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ — сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного — с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света. Когда я начи­наю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я ни­ когда не обдумываю формы, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутренним словом. Я почти никогда íe исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать и юг м виде, как первоначаль­но написалось. Поэтому в моей манере писать есть не­брежность. Я делаю лишь небольшие вставки и иногда этим нарушаю последовательность мысли. Манера писать у меня, как я говорил уже, афористическая, хотя эта ес­тественно свойственная мне форма недостаточно вырабо­тана и последовательна. Афоризм для меня есть микро­косм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и частно­го. Это философия конкретно-целостная”[45].

Не только философия, но и другие сферы гуманитарной культуры, с одной стороны, трудно дифференцируются как стилистически, так и проблемно-тематически, с другой стороны - они неразрывно спаяны с самим бытием, погружены в его стихию. Даже искусство в России никогда не было “искусством для себя” - оно всегда было или “религиозным исканием”, или “нравственно-общественным служением”, или способом воспитания “человека нового типа” - всесторонне и гармонически развитой личности. Об этом свидетельствует философско-этическая насыщенность произведений русских писателей, уникальная функция русской литературы, которая есть не столько “культура книги”, сколько “культура, растворившая в себя в книжном слове”, “культура, погруженная в тональность литературы”, “самодостаточная стихия словесности, не только живущая художественнойдостоверностью вымысла, но и уравнивающая его с достоверностью знания как такового”. Поднятая до уровня “метаязыка”, такая литература в культуре обретает функцию идеологии.[46] Максимальная загруженность русского искусства жизненной проблематикой наблюдается в кризисные для российской культуры периоды, (например, в периоды рационализации общественной жизни, когда искусство своей синкретичностью и мифологичностью пытается как бы компенсировать усиливающиеся в культуре несвойственные ей ценностные ориентации путем акцентирования противоположного начала). В этом плане прослеживается весьма интересная тенденция: лирические эпохи в русской словесности (с характерным для них интересом к мистике, магии, древним верованиям, суевериям, чудесам, к “логике последних сроков и развязок”) совпадают с периодами давления “порочного и тупикового... просветительства с его рассудочным скепсисом, догматизмом”.[47] “Ответом” становится золотой век русской культуры (конец ХVIII - начало ХIХ века) с его романтизмоми мифологичностью. Таким же ответом на духовный кризис общества был “серебряный век”, для которого, по мнению Д.Мережковского, характерно три главных элемента: мистическое содержание, символыи расширение художественнойвпечатлительности.

Соборность гуманитарной культуры проявляется в ее коллективном и диалогичном характере. Различные сферы гуманитарной культуры - философия, литература, искусство существовали и развивались во внутреннем родстве, в форме сущностной взаимосвязи, диалога-полемики мыслителей в едином духовном пространстве.

Другая грань соборности - ее антропоцентризм, который состоит, с одной стороны, в понимании соборности как превращенной формы общественной природы человека, с другой - в трактовке назначения бытия социума, смысл которого заключается в максимальном раскрытии возможностей человеческой индивидуальности. “Соборность есть экзистенциальное «мы» - писал Н.А.Бердяев, - она “рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности пре­вращает ее в общество, уподобляет ее государству”[48]. В идее соборности обнаруживается путь человека к самому себе - как путь присвоения им общественного содержания его бытия[49]. “Человеческая личность может себя реализовать только общении с другими личностями, в общине (communaute, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе”[50]. Общение всегда персоналистично, оно всегда “есть встреча личности с личностью, “я” с “ты” в “мы”. В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть “ты”[51].

Однако “заданность” человеческой сущности миром общения не означает детерминированность человека обществом. “Человек не есть создание общества и его образ и подобие....Он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него”[52]. Если общество абстрактно и оно объективирует личность, то “общение конкретно и экзистенциально, оно вне объективации”. Экзистенциально и человечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть “отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы”. Такое общество превращает человека в “абстрактное существо”, в один из объектов”[53]. Личность творится “не в подчинении роду, а в соотношении и обще­нии с другими личностями, с миром и с Богом”. Она “вкоренена в духовном мире”, есть “активный субъект, экзистенциальный центр” и потому противоположна миру объектов. Личность “творится Богом и самотворится”, она есть “Божья идея о всяком человеке”[54], есть “сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопре­деление изнутри”[55].

Экзистенциальность гуманитарной мысли характеризуется ее нравственной отягощенностью, постоянным стремлением прорваться к истокам индивидуального человеческого бытия. Не случайно своих подлинных вершин русская философская мысль достигла в художественном творчестве Ф.Достоевского и Л.Толстого, где не понятия, а образы-идеи являются ключом познания мира и человека[56]. Эта специфическая черта отечественной гуманитарной культуры заключается в доминировании духовно-нравственных регуляторов человеческого бытия над нормативными ограничителями. “Рамки юридического закона - писал Вл.Соловьев - нисколько не определяют деятельности человека, стремящегося к совершенству. Можно никого не убивать, не красть и не нарушать никакого закона и быть, однако, безнадежно далеким от Царствия Божия”. Задача юридического закона - “возможно прочнее охранять внешнее земное существование человека, пока оно нужно для высших целей, крепче удерживать плотского человека на первых, низших ступенях общежития, с которых настоящая цель даже еще не видна, но без которых она не может быть достигнута. Но также недостаточны для положительного руководства к совершенствованию и рамки закона нравственного и сами евангельские заповеди, принимаемые как отдельные внешние предписания - по букве, а не по духу”. Единственным критерием нравственности выступает референтный образ предельного самосовершенствования, с которым человек соотносит себя, свои поступки, жизнь в целом. “Стоит только перед тем, как решиться на какой-нибудь поступок, имеющий значение для личной или для общественной жизни, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться в нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или - другими словами - одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение?”[57].

Доминирование духовно-нравственной проблематики характерно не только для философской, богословской или художественной литературы, но и для социально-гуманитарных наук. В частности, результаты исследования специфики национального менталитета путем анализа категориальной структуры мышления, “опредмеченной” в научной литературе свидетельствуют о том, что для российского сознания характерно явное преобладание духовных ценностей (“духовная жизнь”: 51% в русской и 11% - в английской; “духовное”: 47 - 18; “духовный мир”: 24 - 1; ”духовные ценности”: 27 - 2). В российском менталитете доминирует гуманитарная направленность - явно преобладает проблематика “личности” (455 - 195), “развитие личности” (117 - 31). Если западная литература более прагматична, рационалистична (преобладает тематика “здравого смысла” (5 - 17), “счастья” (7 - 18), “любви” (25 - 42), “юмора” (3 - 15), “морали” (44 - 79), то в российском сознании более выражены проблемы “творчества” (142 - 42), “искусство” (158 - 107), “художественная культура” (59 - 6), “идеал” (25 - 19), “эстетический идеал” (14 - 0), “эстетическая ценность” (17 - 9). Кроме того, в российском самосознании более явно представлены исторические сюжеты, оно более идеологизировано: “мировоззрение” 199 - 17), “мировосприятие” (10 - 1), “идейность” (4 - 0). Западное сознание озабочено проблемами социального устройства: “терпимость” (2 - 16), “насилие” (13 - 84), “равенство” (6 - 13), “власть” (57 - 100), “демократия” (71 - 176)[58]. Приведенные выше результаты свидетельствуют об устойчивости характеризуемой черты гуманитарной культуры, которая прослеживается и сохраняется на всех этапах общественного развития.

Еще одна черта гуманитарной мысли, и особенно ее философского пласта - ее “онтологический реализм ”, понимаемый как близость к повседневной жизни людей (публицистичность) и глубокое проникновение познания в реальности бытия и жизни на основе религиозной интуиции. Эти качества определяют и раскрываются как в источнике философствования, так и в ее мировоззренческой установке[59]. Русская философия изначально была рождена “болью жизни”, она стремилась охватить мир в его целостности и всеобщей взаимосвязи. Ее постоянная отягощенность нравственной проблематикой и сосредоточенность на “вечных” (“проклятых”) вопросах бытия делает ее предметную область близкой религии. Не случайно одной из центральных тем философского творчества является трагичность человеческого бытия, обусловленная его конечностью, и одновременно нравственное оправдание смертности человека. “Смерть - писал Н.А.Бердяев - есть величайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положи­тельный смысл смерти в том, что полнота жизни не мо­жет быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за преде­лами времени, во времени жизнь остается бессмыслен­ной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность — через глуби­ну мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеет и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение об естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанцио­нальности души, не решает вопроса о смерти. Это уче­ние проходит мимо трагизма смерти, раздробления и рас­падения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естествен­ного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом”[60].

Характеризуемая выше черта сказалась и на характере идеала, который никогдане был отвлеченным понятием или рационалистической конструкцией, что характерно, в частности, для традиций западной философско-этической мысли. Там различные трактовки идеала укладываются в несколько теоретических и мировоззренческих схем. В рамках первой идеал носит, преимущественно, моральный характер и рассматривается во взаимосвязи с Абсолютом. Само понятие “нравственный идеал” появляется в научной литературе в ХYIII веке в трудах немецких философов (Ф.Шиллер, Ф.Шеллинг, И.Кант и др.). Представление о моральном идеале разрабатывалось в основном в рамках аксиологии (В.Виндельбанд, М.Шелер). Идеал - это качество “нормального сознания”, которым должна измеряться ценность всякой эмпирической действительности. Ценность трактуется в рамках этой концепции как идеал, носителем которого является трансцендентальный субъект, “сознание вообще” как источник и основа всяких норм.” Мир идеальных норм, определяющих ценности, не обусловлен “естественной необходимостью”, а выражает “необходимость долженствования” (В.Виндельбанд). Область идеального - это царство истин, идей и ценностей. Человек как духовное существо свободен от витальной зависимости и открыт миру - в этом его кардинальное отличие человека от животного. Дух в его концепции предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных абсолютных ценностей (М.Шелер). Идеал является формальным условием ценностей и остается одним и тем же, хотя сами ценности могут меняться (Н.Гартман). Проблема этического идеала раскрывалась в философии неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен и др.), адепты которой бытие трактовали как неизбежную рефлексию человека к Богу, стремление “в непостижимое бытие, из которого возвышенным образом распространяются совершенства всех вещей”. Созерцая “божественное благо” и стремясь к нему, личность обретает интеллектуальные и моральные добродетели.

В рамках второй философской традиции обосновывается релятивистская трактовка нравственного идеала, согласно которой понятие “добро” принципиально неопределимо, следовательно, люди ориентируются в моральных ценностях только благодаря интуиции (Дж. Мур). Представители неопозитивистской этики (Р.Карнап, А.Айер и др.) рассматривают моральный идеал с позиций крайнего субъективизма и скептицизма, считая нравственные суждения полностью субъективными, чистыми выражениями чувства, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Следовательно, моральные проблемы сводятся к проблеме языка, и каждый волен следовать любому идеалу, ибо “ни один образ действия не лучше и не хуже другого”.

Прагматизм рассматривает идеал как способ выхода за пределы непосредственного опыта для подготовки к действию, а потому истинность идеала определяется его возможностью содействовать достижению цели. Идеал здесь - инструмент для осуществления в непосредственном настоящем активного замысла личности (У.Джеймс, Дж.Дьюи, Дж.Мид и др.).

Специфика идеала в русской мысли заключается в его “отягощенности” бытием. В текстах гуманитарной культуры он рассматривается, как правило, в двух значениях:

1) Идеал как путь личностного самосовершенствования и обретения смысла жизни. Эта проблема стала центральной в религиозно-философских текстах, центральным предметом которых был поиск духовно-нравственных устоев человеческого бытия. Труды видных представителей русской религиозной философии внесли выдающийся позитивный вклад в разработку антропоцентрического мировоззрения и определили гуманистическую природу гуманитарной культуры в целом. Их антропоцентрические идеи, сфокусированные на проблемах антроподицеи и соборности, на решении вопросов генезиса, идейных оснований и конечных целей человеческой нравственности с судьбами феномена соборности и общинного уклада российской действительности, наиболее полно выражают мировоззренческие поиски русского народа[61]. Антропологическая специфика человеческого идеала в русской гуманитарной культуре заключается, с одной стороны, в признании “богоносного качества” человека, утверждении самоценности человеческой души, с другой - в обосновании возможности подлинного спасения лишь сообща, миром, соборно[62]. Идеал соборности является не только адекватной модификацией христианской заповеди любви к ближнему и своеобразным выражение русского национального психологического склада, но и выступает существеннейшим признаком всей русской гуманитарной мысли.

2) Идеал как метафизическая проблема смысла существования России во всемирной истории, ее судьбы. Это направление русской мысли терминологически определилось как “русская идея”, которая объединяет в одну философскую традицию самых разных мыслителей - Вл. Соловьева, Вяч.Иванова, Л.Карсавина, Н.Бердяева, И.Ильина, евразийцев и др[63].

Сущностные черты и особенности российской гуманитарной культуры наиболее полно отражены в философии всеединства [64]. В этой связи есть основание рассматривать данный пласт духовного творчества как концентрированную форму самосознания гуманитарной культуры в целом.

В метафизическом плане всеединство рассматривалось философами прежде всего как возможность и неизбежность религиозно-философского синтеза. В.С.Соловьев универсальный синтез теологии, философской метафизики и положительной науки считал логической и исторической необходимостью философского развития. С.Н.Булгаков по этому поводу писал, что «основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию»[65]. И хотя задачи и способы познания религии и философии различны, принципиального противоречия между ними нет»[66]. «Метафизическое – значит сверхчувственное, «заприродное», и очевидно, что первые представления и понятия всякого человека о сверхчувственном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине – суть религиозные представления»[67]. Первоосновой метафизического мышления была, по мнению Вл.Соловьева, «свободная теософия», которая пыталась ответить на фундаментальные вопросы об основах бытия человека и мира. «Для философии религия должна казаться ниже ее, как не философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменяет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к божественному миру, а не одно только мышление о нем»[68].

Всеединство характерно прежде всего для сложных, “синтетических” метафизических систем, в которых “не только совмещаются типы различных категорий или по разным точкам зрения, но соединяются типы одной и той же категории, например, материальному началу дается место наравне с идеальным и духовным, далее принцип единства в целом совмещается с коренною множественностью единичных существ....Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннюю логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание»[69].

Одним из главных для философов всеединства вопросов стал вопрос об «истинном» отношении между философией и религией. “Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священным достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом – во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догматы, а проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата-мифа?»[70].

На этот вопрос ответ был утвердительным - В.С.Соловьев определил «свободную теософию» как органический синтез теологии, философии и науки, и «достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов»[71]. Следовательно, православная ориентация русской философской мысли составляет одну из ее специфических особенностей и одновременно может рассматриваться как безусловное достоинство этого пласта гуманитарной культуры, определяющее его мировоззренческую глубину и смысловую неисчерпаемость в новых культурных контекстах. Синтез религиозного и формально философского подхода к познанию человека и мира позволял преодолеть недостатки каждого из них в отдельности. Этот синтез осуществлялся “посредством онтологизации гносеологии” - когда знание рассматривалось достоверным лишь в том случае, если оно было направлено на изучение «подлинного бытия», которое уже содержит в себе абсолютное. С одной стороны, «философия, чтобы оправдать себя, должна стать жизнью» (С.Н.Булгаков). С другой - вопрос о том, “обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человеку на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен лишь в контексте метафизики Абсолютного в целом. В конце концов это – не только вопрос о взаимоотношении двух планов бытия; это – вопрос – есть или нет между человеком и Абсолютом жизненное соприкосновение, жизненное отношение, – притом отношение интимное, внутреннее; ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Всеединое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолютным в одно неразрывное, органическое целое»[72].

В рамках единства религиозного и философского подхода к познанию мира становилось возможной “философская адаптация” центрального объекта религиозной метафизики – бога (как Абсолюта, Сверхсущего)[73], ибо метафизика всеединства “обосновывалась как целостное познание и знание, подчиняющее все частные идеи главной идее “Единого Бесконечного»[74]. «...Всякое материальное познание – познание экзотерическое; оно проникает в абсолютное сознание о другом... но сознание Абсолютного о самом себе составляет высший эзотерический план абсолютного сознания, которое в нашем познании о временном не открывается. Вопрос о том, может ли человек проникнуть в этот высший, эзотерический план, есть вопрос об откровении в собственном смысле слова. В большей и важнейшей части своей он подлежит ведению метафизики»[75].

Религиозная метафизика представлялась философам всеединства сложной и функционально дифференцированной системой, включающей: 1) нефилософское мифотворчество; 2) догматику; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) общую философию, которая “представляет собою искание «естественного», языческого ума, но, конечно, всегда оплодотворенное интуицией”; 5) канон философии, т.е. ее поэтика и техника, куда относятся разные отрасли «научной философии» - гносеология, логика, феноменология, наукословие[76].

Религиозная философия, синтезирующая различные способы и уровни познания (конкретного или «жизненного», присущего религии и отвлеченного, умозрительного, свойственного философии), занимает в этой системе центральное место, ибо «проникновение в эзотерический план всеединого сознания для нас логически возможно не иначе как в формах всеединства и при том лишь случае, если Всеединое в самом себе, во внутренней сфере своего бытия станет нашей интуицией, нашей эмпирией»[77]. Безусловная истина дается человеку в религиозном опыте, но «мыслимая ее формула» отыскивается лишь философией»,[78] для которой «Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога»[79].

Таким образом, философия в рамках всеединства - это знание, стремящееся к абсолютному, которое есть “Бытие и жизнь”. Только познавательно обосновать абсолютное нельзя, необходимо целостно (и познавательно и жизненно) приобщиться к нему (Булгаков С.Н.). В то же время «философствует-то человек в онтологической его полноте, а не фантастический «трансцендентальный субъект»[80]. В этой взаимосвязи специфически философского и религиозного, с одной стороны, «деформируются» обе составляющие, с другой - совмещение областей иррационального и рационального существенно расширяет сферу и возможности последнего[81].

Ядро метафизической схемы всеединства составляет учение о сущем (Вл.Соловьев), которое находит свою “внутреннюю действительность” в человеке. Идея сущего “осуществляется” в реальной действительности, и прежде всего в человеке, который есть результат отношения сущего к своему “другому”. “Человек (или человечество) – существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе”[82]. Наделенный сознанием и свободой воли, человек способен принять и воплотить идею абсолютного, организовать “стихийную множественность” реального мира в соответствии с идеей всеединства и самоосуществиться в нем.

Идея человека как возможной формы инобытия сущего служит обоснованием необходимости для человеческого существа мира персонифицированных посредников, связывающих сферу сущего (идеального) с миром человека (реального). История, утверждал Вл.Соловьев, есть богочеловеческий процесс восхождения от природного к духовному (от звере-человека к богочеловеку), “конечной целью и результатом коего должно быть единение человека с богом (абсолютом). Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос (первый Богочеловек), он же и ориентир нашего развития». Это “восхождение к богу” носит в системе В.С.Соловьева название «творческой эволюции». Согласно этой концепции, сложность бытия возрастает от минерального царства – через растительное и животное – к человеческому (природно-человеческому), а затем – к духовному (Богочеловечеству). Ключевой момент человеческой истории - явления Христа, которое делает реальной богочеловеческую связь как воплощение божественного всеединства. В этой связи основной идеей философии всеединства и одновременно смыслом человеческого существования становится проблема интеграции всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к богу.

Эта идея философии всеединства стала центральной и для заключительного этапа творчества Н.А.Беряева. Христианская антропо­логия, писал он, должна быть построена “не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то есть в обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творчес­кого дела человека, оно уготовляется человеком”[83]. Самое сущностное в человеке “связано с раскрытием в человеке глубинного, сверхчеловеческого, божественного начала. Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он все более и более бессодер­жательным, а воля его — беспредметной”. Высший творче­ский источник и высшую цель человек обретает в том, что есть большее, чем он сам. Если исчезают, закрываются надличностные, сверхчеловеческие “родники творчест­ва”, исчезает цель и предмет творчества. Человек, “всту­пивший на путь исключительного самоутверждения, ког­да он перестает признавать высшее начало, когда он при­знает себя самодовлеющим существом, истребляет себя по неизбежной внутренней диалектике, отрицает себя”. Для того чтобы человек целостно реализовал себя и не утерял источника и цели своего творчества, “он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверж­дать в себе образ Божий. Если он не носит в себе образа высшей Божественной природы, — он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низ­шим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы, он начинает подчиняться той ис­кусственной природе, которую он сам вызвал к жизни, подчиняться природе механической машины, и это его обезличивает, обессиливает, уничтожает”. Подлинное утверждение личности, человеческой индивидуальности требует осознанной связи “с началом более высоким, чем она сама”, признания существования другого, Бо­жественного начала. Центрируясь на самом себе, человек распыляет собственную личность, “допуская вторжение низших природных стихий”, он перестает ощущать себя, ибо для ощущения собственной индивидуальности “нужно признать и не себя”, - нужно при­знавать не только другую человеческую личность и инди­видуальность, но и “божественную личность”. Безграничное самоутверждение, “не желающее ничего знать над собой”, ведет к потере человека и кризису гуманизма в целом - “гуманизм направ­ляется против человека и против Бога”. Последствием отрицания высшего начала явля­ется то, что “человек роковым образом подчиняется низ­шим, не сверхчеловеческим, а подчеловеческим началам”. Это закономерный и неизбежный результат “всего длинного пу­ти безбожного гуманизма в новой истории”. Не знающий границ и ничему себя не подчиняю­щий индивидуа­лизм расшатывает и разрушает человеческую индивидуальность. “Мы видим в по­следних плодах новой истории странную и таинственную трагедию человеческой судьбы. С одной стороны, мы ви­дим раскрытие идеи индивидуальности, которой не знала предшествующая эпоха, которая открывает что-то новое в человеческой культуре и вносит какие-то новые ценнос­ти, с другой стороны, мы видим такое расшатывание че­ловеческой индивидуальности, какого раньше никогда не было. От безграничности и безудержности индивиду­ализма индивидуальность погибает. Мы видим действи­тельный результат всего гуманистического процесса исто­рии: гуманизм переходит в антигуманизм”[84].

Гуманистический пафос и культуротворческий потенциал российской гуманитарной культуры (и прежде всего философии всеединства) заключается в признании необходимости для полноценного существования человека надличностных смыслов бытия. Человек в индивидуальном бытии и сознании не имеет соот







Дата добавления: 2015-06-15; просмотров: 644. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МЕХАНИКА Статика является частью теоретической механики, изучающей условия, при ко­торых тело находится под действием заданной системы сил...

Теория усилителей. Схема Основная масса современных аналоговых и аналого-цифровых электронных устройств выполняется на специализированных микросхемах...

Метод архитекторов Этот метод является наиболее часто используемым и может применяться в трех модификациях: способ с двумя точками схода, способ с одной точкой схода, способ вертикальной плоскости и опущенного плана...

Примеры задач для самостоятельного решения. 1.Спрос и предложение на обеды в студенческой столовой описываются уравнениями: QD = 2400 – 100P; QS = 1000 + 250P   1.Спрос и предложение на обеды в студенческой столовой описываются уравнениями: QD = 2400 – 100P; QS = 1000 + 250P...

Дизартрии у детей Выделение клинических форм дизартрии у детей является в большой степени условным, так как у них крайне редко бывают локальные поражения мозга, с которыми связаны четко определенные синдромы двигательных нарушений...

Неисправности автосцепки, с которыми запрещается постановка вагонов в поезд. Причины саморасцепов ЗАПРЕЩАЕТСЯ: постановка в поезда и следование в них вагонов, у которых автосцепное устройство имеет хотя бы одну из следующих неисправностей: - трещину в корпусе автосцепки, излом деталей механизма...

Понятие метода в психологии. Классификация методов психологии и их характеристика Метод – это путь, способ познания, посредством которого познается предмет науки (С...

ЛЕКАРСТВЕННЫЕ ФОРМЫ ДЛЯ ИНЪЕКЦИЙ К лекарственным формам для инъекций относятся водные, спиртовые и масляные растворы, суспензии, эмульсии, ново­галеновые препараты, жидкие органопрепараты и жидкие экс­тракты, а также порошки и таблетки для имплантации...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.012 сек.) русская версия | украинская версия