АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 8 страница

¹ Или — Хундингов⁹ Составленное из двух корней слово Hundingsbana
можно перевести и как «Хундингобойца» Собственно, сам Хундинг ни в од­
ной из двух песен лично не фигурирует — встречаются только упоминания о
том, что от него приехали люди к Хагалю искать Хельги, и два раза (в обеих
песнях) — о том, что Хельги его убивает Реальные же встречи происходят толь­
ко с Хундингами Так что есть некоторые основания полагать, что Хундинг —
плод фантазии более поздних компиляторов, озабоченных организацией тек­
ста в согласии с генеалогическим принципом

² В плане топографической привязанности к острову Варинсей, очевид­
но, вносящей некий дополнительный коннотативный смысл

³ Напомню об особом смысле этого термина в отечественной блатной сре­
де — сукой называется вор, пошедший на сотрудничество с властью, работа­
ющий в зоне или принявший из рук власти оружие Если учесть, что блатная
среда, как и среда армейская, более всего ригидна в плане консервации давно
вышедших из употребления в большей части общества форм и норм поведе-

Архаика и современность

41 1

(Первая песнь, строфа 38) Синфьотли столь же открыто называет Гудмунда ведьмой, злобной валькирией, восстающей на Одина, «волчьего» бога. Далее Синфьотли инкриминирует Гудмунду пре­вращение в тощую кобылу, на которой он сам подолгу скакал по горным склонам, называет его бесчестным юнцом и девкой-обо­рванкой, что вполне согласуется с главным смыслом предшеству­ющего оскорбления.

Гудмунд в ответ обвиняет Синфьотли в том, что тот жрет (именно так, ибо едят — люди) падаль, волчью еду, и в том, что он убийца собственного брата¹, окончание же данной строфы (36) может быть также истолковано как приписывание Хельги змеиных, «гадских» свойств. Обвинение в братоубийстве будет повторено еще раз, что, несомненно, подчеркивает его особую значимость. Значим также и ответ Гудмунда на обвинение в пассивно-«сучьей» роли. Он отвечает, что Синфьотли никак не мог быть отцом упомянутых девяти волков, поскольку его оскопили некие «дочери турсов», и он, «пасынок Сиггейра», окровавленный², валялся в лесу, «слушая волчьи / знакомые песни». Причем оскопление по логике текста непосредственно связано с братоубийством и является его прямым следствием.

Итак, выстраиваются два вполне определенных и противопо­ложных по смыслу ряда инвектив. С точки зрения «волков», «псы» суть, во-первых, рабы, причем рабы, привязанные к домашнему хозяйству³; во-вторых, они назойливо связываются и сопоставля­ются с женщинами: они «целуют рабынь», пока настоящие воины (то есть сами волки) сражаются, да и сами оказываются в «женс­ком» статусе при встрече с волками. В ответ звучит обвинение, во-первых, в откровенной хтонической дикости (пожирание падали, братоубийство и т.д.), а во-вторых, в неспособности к продолже­нию рода.

Итак, мы имеем возможность предположить, что простран­ственно-магнетическое (и, возможно, сезонное) деление членов

ния, в особенности же тех из них, которые относимы именно к мужским со­юзам, параллель не покажется столь уж невероятной.

¹ Данный сюжет отчасти проясняется в посвященном смерти Синфьотли
финале Второй песни о Хельги, убийце Хундинга, однако может быть истолко­
ван и просто как отсылка к «волчьим» нравам.

² Напомню об особых магических смыслах английской инвективы bloody.

³ Первое, что делает попавший в Вальхаллу после смерти на правах «вто­
рого Одина» Хельги, — произносит следующую строфу (причем нет никаких
указаний на присутствие здесь же персонажа с именем собственным — Хун-
Динг): «Хундинг, сначала / всем ноги омоешь, / огонь разведешь, / и привя­
жешь собак, / и свиньям дашь пойло, / коней попасешь, — / тогда только сме­
ешь / об отдыхе думать» (Вторая песнь о Хельги, убийце Хундинга, 39).

В. Михайлин. Тропа звериных слов

воинского мужского союза на «волков» и «псов» было связано со следующими значимыми дихотомиями: 1) привязанность/непривя­занность к «центру» (земле, семье, собственности, «дому и храму») и 2) способность/неспособность к продолжению рода. В отноше­нии «волков» последняя характеристика вполне объяснима с магн­етической точки зрения: «волк» нечист по определению, он — «кро­вавый», он — воплощение хтонического начала, связанного со снятием запрета убивать активно (то есть для добычи и собствен­ного удовольствия, а не ради защиты «дома и храма»), и как тако­вой не имеет права на брачный ритуал, то есть на включение в иноприродное ему культовое и магическое пространство, как не имеет права и зачинать «правильных» детей'.

Таким образом, перед нами открывается возможность доста­точно убедительной интерпретации целого ряда феноменов, отра­женных в раннем германском (и не только германском) эпосе. При этом, однако, следует учитывать и то обстоятельство, что практи­чески все дошедшие до нас сюжеты, персонажи и ситуации прошли через последовательный ряд «интерпретирующих традиций». Об одной из них, связанной со зрелым Средневековьем, с тем време­нем, когда эти тексты записывались и приобретали знакомый нам вид, я уже упоминал в связи с тенденцией к генеалогизации. Одна­ко исторически реконструируется и еще одна подобная традиция — традиция сугубо «волчья». Дело в том, что, судя по времени, к ко­торому привязана обще германская «героическая эпоха», пик фор­мирования главного корпуса героических песен приходится на эпо­ху так называемого Великого переселения народов, и формируются эти тексты в среде оторванных от «дома и храма» разбойничьих дру­жин, родоначальников будущего европейского рыцарства. Исход­ные тексты не могли не быть связаны с «ритуалами перехода» меж­ду «волчьим» и «песьим» статусом и как таковые должны были содержать достаточно взвешенную и неакцентированную оценку каждого статуса в сравнении с противоположным². Впоследствии

¹ Буде же таковое зачатие все-таки совершается, родившийся ребенок
практически не имеет «человеческого» статуса — он «щенок», «ублюдок» («вы-
блядок») Сходную со структурной и символической точки зрения роль может
играть также и мотив «боюотцовства» или «двойного отцовства», когда у маль­
чика одновременно есть земной, «нормальный», статусный отец — и «отец
небесный» Ср в этой связи «особые» обстоятельства рождения и воспитания
едва ли не всех известных персонажей героического эпоса — от Финна и Ге­
ракла до зулуса Чаки

² Примером тому может служить уже упомянутая перебранка между Син-
фьотли и Гудмундом, занимающая в обеих песнях о Хельги структурно равно
значимую роль и, вероятно, восходящая к изначальному, «ритуальному» тексту
Причем в Первой песни, где «исходный текст» перебранки сохранен в гораздо

Архаика и современность

же, пропущенные через восприятие одной из сторон, а именно «волчьей», они должны были неминуемо сместить акценты в об­ласть принижения «песьего» и возвеличивания «волчьего» стату­са — что придает предложенной здесь схеме интерпретации герои­ческого текста еще одно измерение¹.

3.3. ДАЛЬНЕЙШИЕ «ВОЛЧЬЕ-СОБАЧЬИ»

ПАРАЛЛЕЛИ ВДРЕВНЕГЕРМАНСКОЙ

ГЕРОИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Прежде чем вернуться к сюжету, заявленному как основной в начале данной главы, рассмотрим ряд связанных с ним в той или иной мере персонажей и ситуаций.

Начнем со Старкада. В «Саге о Гаутреке» описывается спор, который ведут за судьбу Старкада асы, и прежде всего Тор и Один. Само по себе непосредственное вмешательство богов в судьбу ге­роя, та строго ритуализированная ситуация, в которой происходит агон, позволяет нам интерпретировать данный сюжет как достаточ­но ранний. Он непосредственно связан с исходным ритуалом и задает «равновесную» схему «песье-волчьего» существования «по­жизненного» члена воинского мужского союза, который не поже­лал расставаться с юношеским «щенячьим» статусом и навсегда остался маргиналом, «пограничником». В ночь накануне ритуаль­ного человеческого жертвоприношения (причем речь идет об убий­стве Старкадом собственного конунга) Старкада будит его воспи­татель (который в итоге оказывается не кем иным, как Одином) и приводит его на суд асов. Тор, «общенародный» бог-громовержец, враг всего хтонического и покровитель патерналистской власти, присуждает Старкада к тому, что у него никогда не будет ни сына,

более полной версии, последнее слово остается за Гудмундом, если не считать «итога», подведенного Хельги, который призывает от слов перейти непосред­ственно к схватке (в чем, кстати, также имеет смысл видеть след ритуального действа: Хельги — «посвященный», будущая сакральная жертва, и его роль «иг­рающего тренера», «действующего посредника» вполне закономерна).

¹ Роль героической интерпретирующей традиции недооценена, на мой взгляд, и при восприятии соответствующих мифологических систем, в то вре­мя как подавляющее большинство «классических» мифологий (древнегречес­кая, древнегерманская, кельтская и т.д.) дошли до нас именно через ее посред­ство и, следовательно, подверглись весьма серьезиой переработке уже на этом уровне. Следует воспринимать дальнейшие интерпретации древнегерманской мифологической сюжетики как попытку реконструкции вполне конкретной «дружинной» точки зрения на миф, культ и ритуал и не усматривать в ней стремления «привести к псям» все богатство контекстов и смыслов, свойствен­ных любой развитой мифологии.

414 В Михаилин Тропа звериных слов

ни дочери и что его род на нем и пресечется. Один в ответ дарует ему жизнь тройной протяженности¹, после чего по разным верси­ям либо Тор, либо сам Один оговаривают необходимость совер­шить злодеяние в каждой из трех жизней. Один щедро одаривает Старкада оружием и золотом (то есть опять же воинской удачей) — Тор в ответ обещает, что Старкад никогда не будет иметь своей собственной земли и не будет удовлетворен тем, чем владеет. Один обещает, что Старкад будет в чести у «лучших людей», Тор присуж­дает ему ненависть «простых». Один дарует ему победу и славу в каждом бою, Тор же присовокупляет к победе и славе тяжелые раны. Один наделяет его поэтическим даром, Тор — отнимает воз­можность запомнить сочиненные тексты²

Итак, складывается вполне стандартная картина «волчьей судь­бы». Однако необходимо скорректировать оценку Старкада по-

¹ Ср с «людьми длинной судьбы» у монголов Если понятие «судьба» пе­
реводить, включая в него такие смыслы, как «везение», «фарт», «воинская уда­
ча» — и вообще «воинское существование», то смысл становится еще более
внятным

² Магическое «бесплодие» волков, таким образом, переходит и в сферу
поэтического творчества, и «озарение», «вдохновение» ограничивается облас­
тью одинического боевого бешенства и связанного с ним таланта демонстра­
тивной импровизации не только боевых, но и других приемов «психологичес­
кого подавления» противника — «лаей», боевой песней, перебранкой — как
основным активным магическим действием на первой стадии сражения Воз­
можно, именно с этим связаны упомянутые у Тацита (и не только у него) «ла­
ющие» германские «песни перед боем» «3 < >Есть у них и такие заклятия,
возглашением которых, называемым ими "бардит", они распаляют боевой пыл
и по его звучанию судят о том, каков будет исход предстоящей битвы, ведь они
устрашают врага или, напротив, сами трепещут перед ним, смотря по тому, как
звучит песнь их войска, причем принимают в расчет не столько голоса воинов,
сколько показали ли они себя единодушными в доблести Стремятся же они
более всего к резкости звука и к попеременному нарастанию и затуханию гула
и при этом ко ртам приближают щиты, дабы голоса, отразившись от них, на­
бирались силы и обретали полнозвучность и мощь» Ср с принятыми практи­
ками - болельщиков, прежде всего футбольных, — которые «делегируют» та­
ким образом собственную «одержимость» реально бегающим по игровому
полю, погруженным в ритуализированное игровое пространство агонистам
Создаваемое самим принципом командной игры противостояние двух «бой­
цовских кланов» возрождает древнюю ритуальную ситуацию, что же удиви­
тельного в том, что «самоорганизованные стаи» болельщиков (сам термин ве­
ликолепен в своем семиотическом богатстве¹) отличаются сугубой «волчьей»
агрессивностью и что ритуальные столкновения фанов двух противоборству­
ющих клубов или национальных сборных часто заканчиваются трагически
Причем трагедией смерть нескольких фанов является исключительно с точки
зрения «гуманистически ориентированного» сообщества, с точки же зрения са­
мих фанов, данный факт — желанная норма, повод для героизации жертвы и
для «стайной мести» противоположной партии

Архаика и современность

правкой на раннюю стадию формирования данного сюжета, когда «Торова» оценка выражает отношение «обычных» людей к любо­му «викингу», «отклонившемуся от правильного пути». Маргиналь-ность Старкада, видимо, имеет сезонную привязку, он еще не «круглогодичный волк», а потому, с точки зрения более поздних носителей традиции, становится одним из Хундингов и либо поги­бает в сражении с Ильвингами (Песни о Хельги), либо же его «ней­трализует» лично Сигурд (Прядь о Норнагестё). Причем характерно, что если в собственной песни-автопортрете Старкад характеризу­ет себя, исходя из откровенно «волчьих» признаков (торчащие клы­ки, гигантский рост, волчьи волосы и грубая кожа), то Сигурд го­нит его прочь, как пса, недостойного прямого и честного боя с ним, выбивает ему рукоятью меча клыки и открыто именует «собако-человеком».

К тому же относительно раннему периоду формирования «волчье-песьих» песен относится, вероятно, и сюжет о Хаддинге. С одной стороны, Хаддинг пользуется явным покровительством Одина, воспитывается у великанши-воительницы, которая в итоге становится его любовницей (причем инициатива исходит с ее сто­роны — стандартный случай с валькирией). Он убивает бога пло­дородия, он совершает путешествие в царство мертвых, где стано­вится свидетелем непрерывной схватки между мертвыми воинами. Все это можно, вне всякого сомнения, провести по «волчьей» ли­нии. С другой стороны, для того чтобы загладить вину за умерщ­вление бога плодородия, он приносит жертвы Фрейру, затем же­нится и жалуется на то, что не любит гор и волчьего воя — то есть буквально, по справедливому замечанию А.Я. Гуревича [Гуревич 1979: 20], повторяет слова Ньёрда, вана по происхождению. Таким образом Хаддинг «продает братву за сытую жизнь» — с чем, ве­роятно, связан и откровенно иронический, построенный на сво­еобразном «черном юморе» сюжет о его смерти. Друг и побратим Хаддинга, шведский конунг Хундинг (показателен сам выбор пер­сонажа: «друг Хундинга», с точки зрения «волков», — уже оскор­бление), услышав о смерти Хаддинга, устраивает пир в его память и тонет в бочке с пивом. Хаддинг, узнав об этом, вешается с горя при всем честном народе (то есть умирает в ошейнике, повторяя ритуальное повешенье Одина в сниженном и явно пародийном ключе¹).

' Напомню, что Один «вешается» на дереве, пригвоздив себя копьем, — ситуация, повторяемая, очевидно, в одинических ритуалах перехода; ср. смерть Хельги, Сигурда, убийство Старкадом своего конунга Викара (одновременно петля и копье), а также, вероятно, и семнонский ритуал в «Роще оков».

416 В Михаилин Тропа звериных слов

3.4. ВОЗМОЖНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В ДРЕВНЕГЕРМАНСКОИ

МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Возможно, некоторые «собачье-волчьи» смыслы содержатся и в сюжетах, связанных с ключевой троицей асов, Одином, Локи (Лодуром) и Хениром, в том случае, если приписать Одину сугубо «волчьи» коннотации, Хениру — песьи, а Локи — «переходные», чем среди прочего может объясняться и его специфическая роль в сообществе асов. С этой точки зрения становится понятнее соль шутки Локи, которой ему удается рассмешить «разгневанную валь­кирию» Скади, пообещавшую в противном случае перебить всех асов до единого: Локи привязывает к гениталиям козлиную боро­ду, скачет в таком виде перед Скади, и та не может удержаться от смеха Козел — животное сугубо домашнее, связанное с «внутрен­ней», «ближнего круга» магией плодородия, атрибутивное жи­вотное «земляного громовика» Тора. О специфических смыслах мужских гениталий применительно к «волчье-собачьему» темати­ческому полю (о «любострастии» псов и «ритуальной кастрации» волков) уже упоминалось выше. Если Локи — божество «переход­ного» характера, ему позволительно издеваться над обеими сторо­нами дихотомии одновременно — что он и делает. В итоге грозив­шая было «переасить асов» Скади смиряется и выходит замуж за миролюбивого «вана в отставке» Ньерда.

Если Один, Локи и Хенир суть всего лишь функциональные ипостаси одного божества¹, то в этой связи получает несколько иное освещение и комплекс сюжетов, связанных в той или иной степени с Рагнарек, «судьбой богов», последней битвой с хтоничес-кими чудищами, в которой будут уничтожены асы, и мир затем «начнется заново». Начнем с того, что самые страшные недруги асов суть их же собственные порождения, а вернее, порождения аса Локи (змей Ермунганд, Фенрир-волк и Хель, хозяйка царства мер­твых) Причем финальное единоборство Одина с волком Фенриром есть, по сути, единоборство с самим собой — уж в «одинической» атрибуции волка сомневаться не приходится, даже если не прини­мать во внимание версии о Локи как об ипостаси Одина.

Сюжет о том, как Фенрира «сажали на цепь», и ключевая в нем фигура богаТюра (Тиу) приобретают в этом случае непосредствен-

¹ Что косвенно подтверждается, помимо их постоянной наклонности к «совместному творчеству», некоторыми специфическими сюжетами — вроде сюжета о рождении Слейпнира, восьминогого коня Одина, от Локи, который некоторое время вынужден был провести в обличье кобылы. Ср конские кон­нотации самою Одина О семантике коня см соответствующую главу в «скиф­ском» рашеле книги

Архаика и современность

ную связь с ритуалом «песье-волчьего» перехода. Тюр — бог «чест­ного» боя, судебного поединка натинге между «своим» и «своим», хранитель воинского кодекса и обладатель «правильного», «белого» оружия — меча. «Обуздание» волчьей составляющей — его есте­ственная прерогатива. Показательно, что именно он в конце концов сковывает дважды срывавшегося с цепи Фенрира, предложив ему в залог свободы собственную руку и в результате пожертвовав ею. Во время Рагнарёк окончательно сорвавшийся с цепи Фенрир прогла­тывает Одина и гибнет от руки Видара, сына Одина, то есть совер­шается двойное ритуальное самоубийство. (Причем Фенрир имеет и свою «песью» ипостась — пса Гарма, который во время Рагнарёк гибнет, естественно, в поединке с Тюром и одновременно с ним.)

3.5. РОЛЬ И ФУНКЦИИ ЖЕНСКОГО ПЕРСОНАЖА В ПРОТИВОСТОЯНИИ МЕЖДУ

«ВОЛКАМИ» И «СОБАКАМИ».

ИТОГОВАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ «ОСНОВНОГО»

СЮЖЕТА И РИТУАЛА

Прежде чем вернуться к непосредственному истолкованию «основного» сюжета, попытаемся разобраться с ролью и функци­ями женского персонажа, практически обязательного в «собачье -волчьем» противостоянии на уровне сюжета героической песни. Две подобные роли уже были оговорены выше: женщина может быть показателем «одомашненности» волка/пса, значимым симво­лом его зимней, песьей ипостаси; с другой стороны, женщина мо­жет выступать в качестве «провокатора», «валькирии», — это одно­временно и «воспитатель», и символ воинской удачи бойца, и его «боевая подруга», связанная с ним никак не супружескими, но ско­рее магически-договорными отношениями.

Во второй из названных функций выступают в той или иной степени практически все героини текстов, использующих «основ­ной» сюжет. Попробуем, как и в случае с волками/собаками, вы­делить ключевые магические характеристики данного персонажа.

Во-первых, такой характеристикой будет являться девствен­ность, понимаемая здесь не как физиологический признак, но как социально-магический статус, связанный с магической недозво­ленностью/невозможностью «правильного» брака и «правильного» рождения «правильных» детей¹.

¹ Вероятна также в этой связи исконная принадлежность героини к деви­чьим возрастным союзам (параллельным соответствующим юношеским со­юзам), существование которых зафиксировано для целого ряда ранних тра­диций

'*■ Заказ № 1635

В Михаилин Тропа звериных слов

Во-вторых, имеет смысл говорить о специфически агонисти-ческом характере женского персонажа Со структурной точки зре­ния само по себе появление подобной героини есть своего рода вызов бойцу. Герой же в силу собственной природы, в силу исход­ной и обязательной хюбристичности, обязывающей его принимать любой вызов, не может на него не среагировать, причем самым активным образом Более того, в ранних системах мышления зача­стую сама наделенность женщины (девушки) некой особенной красотой уже воспринимается как своего рода «судьба», женский аналог мужской хюбристической героике¹ Помимо этого, героиня зачастую проявляет необычную с точки зрения привычной женс­кой «страдательной и пассивной» роли активность и даже агрессив­ность, старательно «провоцируя героя на сюжет».

Если исходить из пространственно-магической привязаннос­ти тех или иных социальных групп и практик, то «серединная», сугубо женская зона, связанная с земледельческой магией плодо­родия и расположенная между центральной сакрализованной зо­ной «совместного проживания» и маргинальной, сугубо мужской охотничье-воинской зоной, имеет выраженную двойственную при­роду. С точки зрения маргинального охотничье-воинского коллек­тива, со всеми присущими ему хтоническими характеристиками, она представляет собой вожделенную страну сытости, богатства и плодородия. К тому же именно и только через нее лежит путь к сакрализованному центру, к «дому и храму» (первая выделенная в начале параграфа стандартная женская функция). С точки же зре­ния «статусного мужа», пребывающего в сакрализованном центре, эта область должна восприниматься как хтоническая зона «переме­жающегося хаоса», как путь к «полной тьме», к «волчьей героике» и соответственно к смерти со всеми ее сюжетными и магическими коннотациями (вторая выделенная функция, «валькирическая»).

Центральная зона есть область не только статусного мужчины, но и статусной женщины, воспринимаемой часто как непременный атрибут статусного мужчины, наряду с родом, собственностью и т.д. По отношению к ней «магически девственная» незамужняя женщина (в особенности в том случае, если она принадлежит к

' Ср стандартные мифологические, эпические и сказочные мотивы о кра­соте как о вызове богам или структурно равнозначным с богами фигурам Гре­ческая поговорка о любимцах богов, которые долго не живут, в женском ва­рианте связана именно с красотой Бесчисленные «романы» Зевса и месть Геры любовницам мужа и брата, сюжеты, связанные с Еленой, и т д — в греческой традиции В кельтской, необычайно богатой «любовной» сюжетикой, — это в первую очередь Этайн, и далее Дейрдре, Грайне и т д О более поздней евро­пейской разработке этого вполне «романною», по сути, сюжета можно уже и не говорить

Архаика и современность

территориально связанному с «серединной» зоной девичьему воз­растному союзу) есть существо откровенно хтоническое, посягаю­щее на магические составляющие ее высокого женского статуса — на мужа, сына, собственность и т.д. Однако обязательный для муж­чины периодический (возрастной — связанный с участием в ини-циационных юношеских союзах; «сезонный» — связанный с раз­личными социальными ролями взрослого статусного мужчины и др.) переход из центральной зоны в маргинальную и обратно не может осуществляться иначе как через эту «промежуточную» об­ласть и, следовательно, не может не «налаживать схем взаимодей­ствия» с зональными территориально-магическими системами.

Единственной доступной примитивному сознанию формой взаимодействия между различными территориально-магическими зонами был ритуал перехода¹. В данном случае ритуальная схема необходимо осложняется тем обстоятельством, что взаимодейству­ют здесь не две, а три территориально-магические зоны, причем одна из них выступает в роли проводника и посредника.

Если попытаться реконструировать сезонный ритуал «собачье-волчьего» (и «волчье-собачьего») перехода, то у нас получится сле­дующая модификация стандартной схемы. Для «собачье-волчьего» ритуала перехода необходима женская «выманивающая» прово­кация — причем женщина здесь ни в коем случае не может быть статусной женщиной и должна выступать именно в описанной «валькирической» роли. Ритуальный поединок между «статусным мужем» и «пограничником», между «псом» и «волком» должен за­канчиваться ритуальной смертью «статусного мужа». Возможен также и структурно равновесный мотив, вроде нарушения клятв, предательства, убийства кровного родственника и т.д. (отчасти параллельный мотиву «неправильного» рождения протагониста, изначально предрасположенного таким образом к «героической» судьбе): герой «разбивает оковы», «помечает территорию», означая себя как изгоя, как маргинала, как «живого покойника», и тем са­мым заявляет претензии на героический статус. Для «волчье-соба­чьего» перехода необходима «свадьба», ритуальный переход «валь­кирии» в статус жены и матери и убийство «волка» «псом».

В любом случае имеет место игровое ритуальное столкновение двух полярных «стай», финал которого определяется в первую оче­редь сезонной привязанностью ритуала. Весной (для европейских

¹ Тексты (как эпические, так и мифологические, в той степени, в которой они поддаются реконструкции из более поздних, по преимуществу эпических или сказочных) суть изначально не что иное, как «вербальный план» ритуала, оторванный впоследствии от ритуального субстрата и обретший собственное бытие и право.

14*

В Михаипин Тропа звериных слов

земледельческих традиций)¹ это праздник свободы, боевой готов­ности, лихости, предощущения вольной и полной героических «вызовов» жизни. Осенью² — праздник воинского совершенства, «воскрешения из мертвых», почитания убитых в «Диком поле», де­монстрации добычи и ритуального хвастовства, готовности к же­нитьбе и уплате ритуального же выкупа за «теряющую девический пояс» невесту.

Напомню, что героическая песня, как и иные разновидности раннеэпических текстов (да, вероятно, и сам «исходный» ритуал), рассчитана только на мужскую, причем на весьма специфическую, аудиторию. Так что «женский» сюжет как таковой ее нимало не интересует — непременная самоидентификация с персонажем име­ет место только в отношении мужских героев. Женский же персо­наж выступает в сугубо «инструментальной» функции, чем объяс­няется и его особая наклонность к метонимичности, к замещению (иногда) реального участия в сюжете структурно равнозначными с точки зрения главного содержания текста ходами. Особенно пока­зательна функциональность женской роли на примере сюжетов и эпизодов, связанных с поясом — едва ли не главным символичес­ки значимым предметом-участником ритуального действа.

Пояс традиционно является деталью девичьего костюма и иг­рает важную символическую роль в женских ритуалах перехода, связанных со свадебной обрядностью. «Распускание пояса» есть четко выраженный традиционный символ утраты девственности и перехода в женский ролевой статус. Вероятнее всего, это связано со снятием с девушки «запрета толстеть», то есть беременеть, про­изводить на свет «правильных» детей, — ибо свобода добрачных половых контактов в большинстве ранних культур, особенно во время сезонных праздников³, кажется, ни у кого сейчас не вызы­вает сомнений. Однако эти контакты носят специфический мар-

¹ Праздники, привязанные к выходу «стаи» на вольные хлеба, вроде кель­
тского Бельтайна, 1 мая, или нартовского Стыр Тутыр

² Праздники, привязанные к «воскрешению из мертвых» прошедших свой
очередной балц бойцов, вроде кельтского Самайна, в ночь на 1 ноября

³ Существуют также и свидетельства особой сексуальной вседозволенно­
сти, полагающейся воину, «воскресшему из мертвых», — вроде необходимос­
ти «обтереть топор» у зулусских воинов, где половой акт является способом
ритуального очищения от пролитой крови и вообще от воинской маргиналь­
ной хтоничности Ни одна девушка не имеет права отказать воину, обратив­
шемуся к ней с таким предложением, — это при том, что девственность ценит­
ся у зулусов достаточно высоко и повышает «стоимость невесты»¹ Если при
«обтирании топора» партнер увлекается и девушка теряет девственность, все
решается уплатой строго оговоренного выкупа, который, естественно, увели­
чивается, если дело кончается беременностью

Архаика и современность

гинальный характер, они магически «выключены» из сакрализо-ванного семейно-родового пространства и не влияют на статусную «девственность» будущей невесты. Пояс играет роль своего рода «ограничителя рождаемости»¹. Брюнхильд неукротима до тех пор, пока на ней остается ее девический пояс валькирии. И, пользуясь этой силой, она показательно унижает Гуннара, «статусного мужа». Но как только Сигурду удается снять с нее пояс, она теряет бога­тырскую силу и практически сразу, безо всякого перехода, превра­щается в «статусную жену»². Валькирия не может выйти замуж — в противном случае она просто перестает быть валькирией³. Имен­но таково наказание, которому Один подвергает Сигрдриву, кото­рая обычно ассоциируется с Брюнхильд⁴.