АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 7 страница

На мой взгляд, необходимо перенести акцент и в отношении роли и места героической смерти в эпическом тексте. Она не есть финальный эпизод — один, пусть даже наиболее важный из ряда других эпизодов¹. Она составляет основное содержание героичес­кой песни, и все прочие эпизоды являются не ее предпосылками (то есть связаны с ней не временными отношениями), но ее состав­ными частями (то есть связаны с ней отношениями сугубо про­странственными, как части одного тела или одной территории) — ибо герой изначально мыслится как мертвый. Только будучи маги­чески мертвым, он в состоянии совершать воистину героические подвиги; только будучи магически мертвым, он может принять воистину героическую смерть как финальное воплощение героичес­кого статуса².

С точки зрения «нормального человеческого» пространства любой человек, вышедший за пределы окраинной хозяйственной зоны (охотничье-скотоводческой, мужской по принадлежности,

¹ А.Я Гуревич опирается в этом отношении на устойчивую европейскую
традицию См [Боура2002 102-105]

² Здесь имеет смысл оговорить особую дихотомию исключительности и
нормативности в герое, в персонаже героической песни Он неизбежно нор­
мативен ведь героическая песня, во-первых, сама по себе есть форма нор­
мативной организации коллективной памяти, и нормативность является ее
ведущей характеристикой на каждом смысловом и формальном уровне, во-вто­
рых, она ориентирована на определенного потребителя и имеет четко выражен­
ное дидактическое если не содержание, то значение Потребителем в данном
случае выступает воинская дружина, по определению исключенная из обыден­
ного «человеческого» пространства либо ситуацией похода (то есть физичес­
кого выхода за пределы «человеческой» территории в маргинальную, «волчью»
зону), либо ситуацией праздника Она включена в пространственно-магиче­
скую территорию иного по отношению к бытовому, «волчьего» поведения Но
столь же неизбежно протагонист героической песни избыточен, исключите­
лен — как «норма исключительности», ее предел, своего рода «полюс марги­
нальное™», то есть опять-таки желанная норма для выходящих в Дикое поле
«щенков» либо взрослых участников воинского мужского коллектива, вернув­
ших себе (на время или навсегда) «волчий» статус

400 В Михаилин Тропа звериных слов

зоны «дикой, но поименованной» природы) и обретающий тем самым звериный, волчий статус, является магически мертвым Его возвращение равносильно воскрешению из мертвых Всякое даль­нее путешествие — это путешествие в страну смерти, в зону хтони-ческои магии Уходящая в набег дружина есть с этой точки зрения не что иное, как «мертвая охота», предмет заботы и попечительства специфических божеств — вроде древнегерманского Одина/Во-тана, также мертвого, по крайней мере, наполовину (эпизод с Мимиром, одноглазость), имеющего доступ в оба мира (мир жи­вых/людей и мир мертвых/волков) и снабженного специфически­ми функциями и атрибутикой (копье как оружие «дальнего» боя в противоположность «белому», «ближнему» оружию, боевое бешен­ство как ведущая характеристика и ключ к провидческим способ­ностям¹, волк и ворон в качестве атрибутивных животных).

Если ушедший в поход погибает, его хоронят именно так, как подобает хоронить «заранее мертвого», со всеми признаками соот­ветствующего территориально-магического, героического статуса. Непременным атрибутом является оружие, желательными — для большинства индоевропейских и ряда других (тюркских и т.д) культур — золото, как магический субстрат воинского счастья, уда­чи, «фарта», и конь (ладья), как специфический атрибут волчьей «подвижности»².

Поскольку «убитого убить нельзя», смерть героя не мыслится как явление окончательное, необратимое. Даже с чисто бытовой точки зрения возвращение ушедших в поход, то есть «умерших»,

¹ С этой точки зрения, на мой взгляд, имеет смысл рассматривать и спе­
цифический провидческий дар, которым в древнегерманской традиции (и не
только в ней) наделяется смертельно раненный (или мертвый, или слепой)
персонаж — от Сигурда/Фафнира и Одина/Мимира до Одиссея/Тиресия Уми­
рающий или мертвый воин ближе всего стоит к своему окончательному герои­
ческому воплощению, он являет финальное единство всех эпизодов своей судь­
бы А поскольку индивидуальная судьба в эпическом мировосприятии есть
лишь инвариант судьбы всеобщей и поскольку герой «причисляется к лику»,
становится частью общего героического пространства, ему открыт «весь
текст» — от судеб мира до индивидуальных, включенных в этот более высокий
порядок судеб «Одержимость», боевое бешенство, по существу, является ин-
вариантой смерти, а потому и с функциональной точки зрения несет с собой
ряд сходных характеристик — в том числе и провидческие способности

² Не случайно одним из участников «изначальной» триады скандинавских
асов наряду с Одином и Локи является Хенир, основными характеристиками
которого как раз и являются особая «хтоническая» подвижность и оживляю­
щая/убивающая способность, которая может быть сопоставлена с традицион­
ным мотивом живой/мертвой воды (эпизоды с Имиром, с оживлением первых
людей), а также то обстоятельство, что Хенир переживет Рагнарек и примет
участие в становлении следующего мира

Архаика и современность 40 1

соплеменников и их магическое «воскрешение» после соответству­ющих обрядов очищения должно было быть практикой если и не рутинной, то, по крайней мере, достаточно привычной. Эти особые, интимные отношения со смертью играли, несомненно, могучую психотерапевтическую роль — как на групповом, так и на инди­видуальном уровне — в ранних сообществах (гораздо более «стрес-согенных» и подверженных психическим срывам, чем обычно принято считать). В данном случае меня, однако, интересует транс­формация такого рода представлений в один из наиболее устой­чивых «финальных» мотивов героического текста — в мотив о воз­можности или обязательности воскрешения протагониста и о тех «героических» явлениях, которые за этим последуют. Герой может воскреснуть для того, чтобы прийти на помощь своему народу в слу­чае крайней надобности, или же по прошествии определенного сро­ка, сопоставимого с пресловутой «эпической дистанцией», он вос­креснет для воссоздания на земле «правильного» порядка, замкнув тем самым цепь времен. Подобный «рецидив» циклических пред­ставлений о времени нисколько не противоречит новой линейной, исторической организации времени. Нормативная эпоха не меняет своей сути и принципиального влияния, оказываемого ею на совре­менное «течение истории» от того, что перемещается из недосягае­мого прошлого в столь же недосягаемое будущее. Предсказание нового «Сатурнова века» вполне естественно опирается на пред­ставление о «старом» Сатурновом веке. Обещанное Царствие Божие есть возвращение в Эдем до грехопадения. Марксистский термин «первобытный коммунизм» как нельзя лучше раскрывает руссоис­тские основы коммунистической мифологии.

3. ВОЛК И ПЁС: РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ ОДНОГО ИЗ ОСНОВНЫХ ЭПИЧЕСКИХ СЮЖЕТОВ¹

3.1. Выделение сюжета. Связь с ритуалом — предварительная интерпретация

Одним из наиболее распространенных эпических сюжетов является сюжет о «любовном треугольнике», где основную конф­ликтную пару составляют две принципиально единосущные, но си­туативно и/или статусно противоположные мужские фигуры, ко-

¹ Хочу выразить благодарность Екатерине Решетниковой, обсуждение с которой в рамках семинара по «Тристану и Изольде» ряда затронутых далее тем и сюжетов оказалось весьма плодотворным — надеюсь, взаимно

402 _________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

торые можно условно обозначить как «король» и «герой». Сюжет обыкновенно развивается по следующей схеме: король и герой близки друг другу (являются побратимами; кровными родственни­ками; членами одного воинского союза; связаны договором и т.д.); у короля есть невеста (дочь; сестра; жена), которая проявляет вы­раженный интерес к герою; герой и красавица бегут (пытаются наладить отношения за спиной короля); преследование; финальная схватка (или другая, структурно равнозначная коллизия), в кото­рой гибнет герой (гибнет король, после чего в результате кровной мести погибает и герой; гибнут оба); смерть красавицы (или дру­гая, структурно равнозначная коллизия). В кельтских и наследую­щих кельтской традиции текстах это сюжеты, связанные с Финном, Дермодем (Диармайдом) и Граньей (Грайне); Конхобаром, Найси и Дейрдре; Марком, Тристаном и Изольдой; Артуром, Ланселотом и Гвиневерой; Этайн. В германских — связанные с Хёгни, Хедином и Хильд; Хёгни, Хельги и Сигрун; неоднократно «возобновляются» сходные мотивы также в многочисленных коллизиях, связанных с Сигурдом, Гьюкунгами и т.д. В древнегреческой традиции «па­раллельные» мотивы можно отследить в сюжетах, связанных с Те-сеем, Ипполитом и Федрой/Ипполитой; Атридами, Парисом и Еленой; Агамемноном, Ахиллом и Хрисеидой/Брисеидой. В осе­тинском нартовском эпосе — сюжет об отце Бедоху (Агунды, Аза-ухан), Сослане и Бедоху. В «высоком» Средневековье именно этот сюжет становится (в соответствующей интерпретации) одной из основ куртуазного игрового кода. Однако попытаемся разобрать­ся в его истоках, уходящих, на мой взгляд, в ритуалы, связанные с сезонными изменениями мужских воинских ролей.

Наиболее «чистая» версия данного сюжета содержится, с моей точки зрения, в сказании о Хедине (Хетеле) и Хильд (Хильде). Хёг­ни, отец Хильд, и Хедин выводятся в ней изначально как равно­правные конунги, предводители воинских дружин, соперники в силе и славе и побратимы, поклявшиеся друг другу в верности. Хильд фактически провоцирует Хедина на то, чтобы тот ее похи­тил, а после того, как Хёгни настигает беглецов, предпринимает чисто формальную попытку примирить отца и любовника. Хёгни и Хедин гибнут в битве, гибнут в полном составе и обе дружины. Хильд на следующую же ночь воскрешает всех погибших, и с тех пор каждую ночь они встают и бьются между собой до самого рассвета.

Толкование Ф. Р. Шредера, который связывает сюжет с ритуа­лом похищения невесты и видит в Хёгни демона смерти, в Хильд — похищенную им богиню плодородия, а в Хедине — ее освободите­ля, в ряде аспектов является, на мой взгляд, достаточно спорным, хотя и не лишенным интереса. Начать хотя бы с того, что Хильд («Битва») — откровенное имя валькирии, и как таковая Хильд по

Архаика и современность

определению не может иметь никакого отношения к плодородию. Показательно, что социальных препятствий к браку между Хеди-ном и Хильд практически не существует¹, но происходит не свадь­ба, а именно умыкание красавицы, ею же и спровоцированное и направленное на «нарушение клятв» и на ритуальное сражение между «молодым» и «старым», «маргинальным» и «статусным» ко­нунгами. Кроме того, Хедин выступает не освободителем Хильд, а именно похитителем; что же касается «мрачности» и «хтоничнос-ти» Хёгни, то в этом отношении Хедин, воспитанник Одина, ни в чем ему не уступает.

Для толкования данного сюжета необходимо, на мой взгляд, привлечь другие сходные сюжеты, связанные с ним именем одно­го из главных действующих лиц. В эддических Песнях о Хельги, убийце Хундинга (Первой и Второй) Хёгни со структурной точки зрения играет абсолютно ту же роль, что и в сюжете о Хедине и Хильд. Имеет смысл напомнить также и о персонаже по имени Хёгни (Хаген) в сюжетах, связанных с Сигурдом (Зигфридом), где фигурирует также сватовство-соперничество героя (Сигурда) в паре со статусным конунгом (Гуннар/Гунтер), валькирия (Брюнхильддо замужества/убийства Сигурда; Гудрун/Кримхильда после смерти Сигурда) и убийство героя копьем.

Во всех трех случаях Хёгни выступает на «королевской» стороне означенной триады, в двух случаях он связан с героем отношения­ми побратимства, в двух случаях он убивает героя не сам, а руками «младшего в семье» (Даг; Готторм), находящегося по отношению к герою примерно в том же статусе, в котором герой относится к нему самому². Все три побратима-противника Хёгни во всех трех перечисленных выше германских сюжетах (Хедин, Хельги, Сигурд) структурно единосущны: это маргинальные персонажи, герои от­кровенно «волчьей» формации, которые похищают у него значи­мую женщину — дочь (Хильд и Сигрун); сестру (Гудрун); невесту брата (Брюнхильд).

В сюжете, связанном с Хельги, речь идет о соперничестве двух четко отграниченных друг от друга воинских групп — Вёльсунгов (они же Ильвинги)³ и Хундингов. В работе «"Эдда" и ранние фор-

¹ В более поздних сюжетах ситуация осложняется тем, что красавица ста­
новится не дочерью, а невестой или женой короля.

² В ирландском сюжете, связанном с Конхобаром, Найси и Дейрдре, Най-
си также принадлежит к возглавляемому Конхобаром мужскому воинскому
братству и умирает не от его руки, а от руки Эоху.

³ «Вражда и столкновения были между конунгом Хундингом и конунгом
Сигмундом. Они убивали друг у друга родичей. Конунг Сигмунд и его род на­
зывались Вёльсунги и Ильвинги» (Вторая песнь о Хельги, убийце Хундинга
[СЭ. 851)

404 В Михайлин Тропа звериных слов

мы эпоса» Е.М Мелетинский, опираясь на мнение известного не­мецкого исследователя О. Хёффлера, прямо возводит названия этих двух групп к соответствующим животным, а соперничество между ними — к некоему, особо, правда, не оговоренному ритуалу. «Ри­туальна и борьба Хундингов и Ильвингов (Ульвингов), т.е. "собак" и "волков"...» [Мелетинский 1968: 252]. Таким образом, названия групп получают, с моей точки зрения, совершенно иной, не связан­ный с родовыми и кровными узами смысл — это названия двух воинских союзов или, что еще более вероятно, двух взаимосвязан­ных и взаимодополняющих частей одного и того же воинского со­юза. Эта гипотеза подтверждается и тем обстоятельством, что род­ственные связи как внутри «клана» Вёльсунгов/Ильвингов, так и внутри «клана» Хундингов крайне запутанны и являются, скорее всего, следствием попыток более поздних «компиляторов», утра­тивших ясное представление о реальных связях внутри этих ри­туально-воинских групп, привести обе группы в соответствие с понятным человеку средневековой Европы генеалогическим прин­ципом. Сигмунд, Хельги, Сигурд, Синфьотли и т.д. у Вёльсунгов/ Ильвингов в разных сюжетных версиях могут обретать и терять самые разные «семейные» и «сюжетные» роли; то же относится к Хёгни, Хёдбродду, Старкаду, Гудмунду с противоположной сторо­ны. Одно остается неизменным: Хундинг не может оказаться сре­ди Ильвингов, и наоборот.

Согласно господствующей в современном мифоведении точке зрения, волк и пёс магически единосущны и представляют собой как бы две ипостаси единого, наделенного одними и теми же харак­теристиками мифо-магического образа. Воинские мужские союзы (индоевропейские, тюркские и др.) с завидным постоянством демонстрируют полную зависимость своих магических и поведен­ческих практик от этого двуединого образа. Однако возникает за­кономерный вопрос. Раннее, мифо-магистическое мышление необычайно восприимчиво к самым незначительным, на наш со­временный взгляд, деталям, отличающим одно событие, существо или действие от другого, близкого. Абстрактное мышление, позво­ляющее объединять сходные по тем или иным признакам феноме­ны в пределах смыслового поля, покрываемого одним понятием, есть завоевание более поздних культурных эпох. Склонность эпо­са к детальнейшим перечислениям и описаниям, отсутствие прин­ципа компрессии, которое, с точки зрения современного студента-первокурсника, читающего гомеровскую «Беотию», представляется элементарным неумением вовремя остановиться, родственно (как негатив к позитиву) столь же наивным, на современный взгляд, по­пыткам классификации, вроде библейского «этих ешьте — этих не

Архаика и современность 405

ешьте». Но возможно ли, чтобы в пределах организованного подоб­ным образом мышления, да еще и мышления, построенного в пер­вую очередь на жестких пространственно-магических дихотомиях вроде «внутри — снаружи», «человеческое — нечеловеческое», «свое — чужое», «деревня — лес», «прирученное — дикое»¹, смеши­вались два близкородственных вида, различающихся друг от друга именно тем, что один из них одомашнен и принадлежит к первой части каждой из приведенных дихотомий, а второй — дик и при­надлежит соответственно ко второй ее части? Сходство и различие между волком и псом, учитывая весьма значимую роль того и дру­гого в мифо-магистической картине мира у индоевропейских и у ряда других народов, должно было осознаваться, осмысляться и связываться с определенными поведенческими и магическими практиками. Для того чтобы выйти на эти практики, необходимо вычленить сущностные характеристики, связанные с различием между псом и волком. Первой и основной подобной характеристи­кой является, несомненно, связанность/несвязанность, скован­ность/нескованность — наличие у пса ошейника и цепи. Второй — ориентированность агрессии в магически понимаемом простран­стве: у пса изнутри вовне, у волка — извне вовнутрь.

А теперь позволю себе еще одну цитату из названной работы Е.М. Мелетинского:

Отто Хёффлер, исходя из представления о первоначальном единстве сказаний о Хельги, высказал предположение о том, что Хельги — определенный персонаж не песни, а ритуала, культовое имя для высокой жертвы в роще семнонов — древнегерманском культовом центре, описанном Тацитом. В рощу семнонов, соглас­но ритуалу, входили в оковах; этому, как указывает Хёффлер, со­ответствует Fjoturlund (буквально — «роща оков») — название ме­ста гибели Хельги во «второй песне о Хельги, убийце Хундинга». Валькирия — возлюбленная Хельги, по толкованию Хёффлера — жрица, представительница сообщества семнонов. Убийство совер-' шается копьем Одина (связь с одинической мифологией) и явля-* ется важнейшим актом ритуала обновления королевской власти.

[Мелетинский 1968: 254]

То, что Хёффлер здесь склонен толковать семнонский ритуал, исходя из концепции Дж. Фрейзера, изложенной в «Золотой вет­ви», совершенно очевидно. И основания к тому имеются вполне

¹ «Вареное» — «сырое» у К. Леви-Строса также является одним из частных случаев этого более высокого со структурной точки зрения противопостав­ления.

406 В. Михайлин. Тропа звериных слов

веские¹. Меня, однако, интересует в данном случае один конкрет­ный аспект, настолько значимый, что он дает название священной роще — и у семнонов, и в сугубо скандинавской традиции песен о Хельги, — который между тем проходит мимо внимания большин­ства исследователей (коих, судя по всему, вполне удовлетворяет данное Тацитом объяснение этого обстоятельства благоговением семнонов перед своими божествами): это мотив оков, в которых положено входить в священную рощу. Поскольку, исходя из логи­ки обоих упомянутых выше исследователей, речь у Тацита идет именно о мужских воинских ритуалах, имеющих отношение к сме­не лидера племенной дружины, логично предположить, что нали­чие оков на каждом входящем в рощу «волке» имеет выраженный магический смысл.

О жрице, которая будто бы скрывается в священной роще и идентифицируется О. Хёффлером с валькирией, в первоисточни­ке нет ни слова, но есть чуть ниже несколько иная информация, о другом германском племени, входившем вместе с семнонами в племенную конфедерацию (или просто группу племен, родствен­ных с точки зрения определенных культурных особенностей) свебов.

43. <...> У наганарвалов показывают рощу, освященную древ­ним культом. Возглавляет его жрец в женском наряде, а о богах, ко­торых в ней почитают, они говорят, что если сопоставить их с рим­скими, то это — Кастор и Поллукс².

Два героя-близнеца, полжизни живые, полжизни мертвые³, один из которых гибнет в сражении с ближайшими родственника­ми и также близнецами Афаретидами, — не слишком ли это напо­минает сюжет о соперничестве между «волками» и «собаками»?

Вопрос о жрице или о жреце в женской одежде оставим на бу­дущее и обратимся пока к тому же Тациту в поисках сходных мо­тивов. Действительно, чуть выше, там, где речь идет о хаттах, од­ном из самых сильных в то время германских племен, читаем:

¹ Напомню, однако, что в первоисточнике, в «Фастах» Овидия, изложение сюжета о беглом, который охраняет рощу Дианы с оружием в руках до тех пор, пока его не убьет следующий беглый, начинается с упоминания о том, что в озере, расположенном в центре священной рощи, покоится прах Ипполита, и это вновь выводит нас на ключевой «треугольник»: царь — герой — красавица.

²Корнелий Тацит. О происхождении германцев и местоположении Герма­нии. Здесь и далее цит по.: Корнелий Тацит. Сочинения: В 2 т. Л.: Наука, 1969. Т. 1.

³ Напомню о специфической волчьей «сезонности».

Архаика и современность

31....едва возмужав, они начинают отращивать волосы и от­пускать бороду и дают себе обет не снимать этого обязывающего их к доблести покрова на голове и лице ранее, чем убьют врага. И лишь над его трупом и снятой с него добычей они открывают лицо, считая, что наконец уплатили сполна за свое рождение и стали до­стойны отечества и родителей; а трусливые и невоинственные так до конца дней и остаются при своем безобразии. Храбрейшие из них, сверх того, носят на себе похожую на оковы железную цепь (что считается у этого народа постыдным), пока их не освободит от нее убийство врага. Впрочем, многим хаттам настолько нравится этот убор, что они доживают в нем до седин, приметные для вра­гов и почитаемые своими. Они-то и начинают все битвы. Таков у них всегда первый ряд, внушающий страх как все новое и необыч­ное; впрочем, и в мирное время они не стараются придать себе менее дикую внешность.

Логику поведения хаттских воинов исходя из Тацита понять довольно трудно. Они не стригутся и не бреются, пока не убьют врага, но многие и впоследствии сохраняют «дикую» внешность. Некоторые носят на себе похожую на оковы железную цепь, что считается постыдным; однако есть и такие, которым настолько «нравится» этот убор, что они носят его до самой смерти, вызывая этим почему-то страх у врагов и почтение у соплеменников, — при­чем во время битвы именно эти воины, в оковах, и встают в пер­вом ряду. Впрочем, приведу еще один пассаж:

38. Своеобразная особенность этого племени — подбирать во­лосы наверх и стягивать их узлом; этим свебы отличаются от ос­тальных германцев, а свободнорожденные свебы — от своих рабов. Либо вследствие родственных связей со свебами, либо из подража­ния им, что имеет довольно широкое распространение, такая при­ческа встречается и у других племен, но изредка и только у моло­дежи, тогда как свебы вплоть до седин продолжают следить за тем, чтобы их стоящие торчком волосы были собраны сзади, и часто связывают их на самой макушке; а у вождей они убраны еще тща­тельнее и искуснее. В этом забота свебов о своей внешности, но вполне невинная: ведь они прихорашиваются не из любострастия и желания нравиться, но стараясь придать себе этим убором более величественный и грозный вид, чтобы, отправившись на войну, вселять страх во врагов.

Итак, снова речь идет о привычке отпускать волосы, дабы при­обрести тем самым «величественный и грозный вид» и «вселять страх во врагов», с той разницей, что здесь волосы подхватывают-

В. Михайлин Тропа звериных слов

ся так, чтобы образовать своего рода «волчий хвост». Важное раз­личие: рабы на подобную прическу не имеют права. Еще одна де­таль: такая прическа встречается и у других племен, но только у молодежи.

Итак, и оковы, и длинные волосы характерны прежде всего для молодежи, но некоторые сохраняют их на всю жизнь. И то и дру­гое — средство вселять ужас во врагов и предмет гордости перед соплеменниками.

Еще одна особенность рассказа Тацита: он лично и через дос­товерных информаторов-римлян знаком только с ближайшими к римским границам германскими племенами. По мере удаления от римских границ его характеристики приобретают несколько выра­женных тенденций. Во-первых, они становятся менее подробны­ми, что понятно и в комментариях не нуждается. Во-вторых, более фантастическими, вплоть до «геллузиев и оксионов, у которых го­ловы и лица будто бы человеческие, туловища и конечности — как у зверей»'. Здесь тоже все понятно. Но вот что интересно: чем даль­ше живет то или иное германское племя от римских пределов, тем сильнее в нем выражена «царская» власть. Это можно объяснить, как мне кажется, только одним-единственным способом. Образ жизни самого удаленного племени римским информаторам извес­тен не был совершенно. Единственные представители таких пле­мен, с которыми они имели возможность сталкиваться, были дру­жины, «волчьи стаи» в поисках добычи и славы, которые, как то, по словам самого же Тацита, было принято у германцев, искали войны где только возможно, если дома все было тихо. Естествен­но, система отношений военного вождя со своим дружинным «те­лом» радикальнейшим образом отличается от обычной, «при доме и храме» жизни германских племен — такой, какую имел возмож­ность наблюдать сам Тацит у племен приграничных.

Дело в том, что семноны, как и вообще большая часть свебов, с римлянами были знакомы отнюдь не самым близким образом, поэтому сведениям о поголовной «хвостатости» свебов навряд ли стоит доверять в полной мере (в отличие от сведений о том, что в знакомых Тациту племенах некоторые германцы, в основном мо­лодежь, также следуют этой моде). Те «хвостатые» свебы, с кото­рыми имели возможность общаться римляне, были именно члена­ми воинских дружин — то есть и молодежь, и седые бойцы были здесь в равно «волчьем» статусе².

¹ Впрочем, эта информация вызывает сомнения и у самого Тацита, кото­
рый на ней и заканчивает свое путешествие к пределу земного круга

² Ср. «чубатых» фракийцев греческой традиции, а также «чупрыны» запо­
рожских казаков.

Архаика и современность

Вернемся, однако, к смысловым аспектам различий между «волками» и «собаками». Семнонскии ритуал, о котором рассказы­вает Тацит, вероятнее всего, имеет самое непосредственное отно­шение к сезонным «переходам границы», когда волки становились собаками или, наоборот, собаки — волками. Отсюда и важность демонстрации оков —либо в предвкушении освобождения от них, либо в знак того, что с этого момента волк на полгода укрощен и не представляет опасности для окружающих. С этим же связана, как мне кажется, и другая особенность ритуала, мимо которой про­ходят все цитирующие Тацита исследователи, — о том, что из рощи принято выходить, карабкаясь и перекатываясь по земле¹, то есть — либо «как новорожденные», либо «как щенки». И в том и в другом случае магический смысл ритуала достаточно внятен. Роща и со­вершаемый в ней ритуал выполняют роль своего рода магического турникета, пройдя через который его участники «умирают» в одном качестве и «рождаются» в другом (отсюда и необходимость челове­ческой жертвы). Жесткая территориально-магическая привязан­ность поведенческих практик в ранних человеческих сообществах диктовала необходимость подобных освященных ритуалом «рож­дений/смертей», поскольку при переходе из одной территориаль­но-магической зоны в другую, диктующую совершенно иные мо­дели поведения², нужно было практически полностью «забыть» об одном привычном ролевом комплексе и буквально тут же «вспом­нить» о другом, то есть именно «умереть» и «воскреснуть».

3.2. ПЕРЕБРАНКА МЕЖДУ СИНФЬОТЛИ

И ГУДМУНДОМ КАК РИТУАЛЬНАЯ

ПРАКТИКА

Магнетически понимаемая противоположность между волка­ми и собаками составляет едва ли не основное содержание вошед-

¹ Тацит говорит о том, что всякий упавший в роще не имеет права снова
подняться на ноги, и далее, что «они» выбираются из рощи таким вот «нече­
ловеческим» способом, — однако относится это ко всем участникам ритуала
или только к тем, кто «упал» (вряд ли имеет смысл особо останавливаться на
магических аспектах падения и на том, что подобные вещи во время ритуалов
не бывают случайными), он не уточняет.

² Скажем, при переходе из ориентированной на постоянную готовность
к агрессии и на гомогенный в половом отношении воинский коллектив,
безусловно подчиненный военному или охотничьему вождю маргинальной
мужской зоны, — в «зону совместного проживания», ориентированную на ми-
нимализацию агрессии и на семейно-родовую организацию коллектива. По­
дробнее об этом см. [Михайлин 1999].

410 __________ В Михайлин Тропа звериных слов

ших в «Старшую Эдду» двух песен о Хельги, убийце Хундинга¹. Напомню, что перед основным сражением между Ильвингами во главе с Хельги и Хундингами во главе с Гудмундом имеет место весьма показательная сцена, необычайно подробно и полно опи­санная в Первой и «заявленная» во Второй песни. Ильвинги при­плывают по морю, то есть извне, из некоего наружного хтоничес-кого пространства, и подходят к берегу, занятому автохтонным войском Хундингов. Далее между Гудмундом и Синфьотли проис­ходит перепалка, обычная магическая речевая дуэль, «лая» перед боем, задача которой — поднять свой собственный воинский ма­гический статус и максимально понизить статус оппонента. Если не учитывать песье-волчьеи составляющей этой брани, то она вос­принимается как достаточно привычный обмен совершенно фан­тастическими обвинениями, никак не привязанными к какой бы то ни было действительности и ориентированными лишь на сло­весно-магическую и эмоциональную сторону инвективного выска­зывания. Если же развести агонистов по обе стороны разделяющей собак и волков пограничной черты, четко представленной в дан­ном случаем береговой линией, то перебранка становится вполне осмысленной. Синфьотли обвиняет Гудмунда в том, что тот, по сути, не воин, а домашний раб, чья основная работа — задавать корм псам и свиньям (о свиньях — чуть ниже); в том, что он пьян­ствует и целует домашних рабынь в то время, как настоящие вои­ны занимаются своим прямым делом — войной. Далее следует не­сколько более туманная² инвектива, которая строится на том, что Синфьотли и Гудмунд вместе родили на острове девять волков, причем отцом был Синфьотли. Инвектива носит откровенно гомо-эротический характер и, на мой взгляд, восходит к общему источ­нику с ключевой формулой русского мата — пёс ёб твою мать. Гуд­мунд открыто назван сукой³. Причем в начале данного пассажа