София как соединение Бога с тварным миром

Как энтелехия мира, пишет Булгаков, в своём космическом лике София есть мировая душа, т.е. связующее начало, организующее мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Бог в самом себе трансцендентен человеку, однако действия Божества, Его откровения, божественная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество, единое, неделимое, предстающее перед человеком как София. Булгаков полагает, что то различие, которое человек склонен видеть между Богом в себе и Богом в творении, есть порождение ограниченности тварной природы человека: Бог самотождествен и как абсолютное трансцендентное, и как Творец в творческой энергии своей.

Бог исходит из себя в творении. “Но поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собой и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое...”^[37]. Этой границей, соединяющей и разъединяющей, является София, “Идея” Божия, которую нельзя мыслить только как идеальное представление, лишённое жизненной конкретности и силы бытия. Именно поэтому оказывается возможным мыслить реалистически о том, что Бог существует. Мир не есть София, но ему свойственна софийность, осуществляющаяся во времени. “Сотворение мира в Начале, т.е. в Софии, или на её основе, приходится поэтому мыслить как обособление её потенциальности от вечной её же актуальности, чем и создаётся время с временным процессом; актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса. В этом онтологическая сущность сотворения мира в Начале, причём само это отделение потенциальности от актуальности, связанное с творческим оплодотворением ничто, есть непостижимая тайна Божественного всемогущества”^[38].

Природа Софии двойственна: своим ликом она обращена к Богу, она есть его образ, идея, имя. Но она обращена также и к ничто, и в этом случае она есть вечная основа мира, область умопостигаемых, вечных идей. София — выше времени и вне всякого процесса, поэтому София и присутствует в мире как его основа, но и остаётся трансцендентной миру именно потому, что он находится во времени и в становлении. Булгаков проводит параллель между Софией, как он её понимает, и миром идей Платона: тварный мир существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, другими словами можно сказать, полагает Булгаков, что мир софиен. Чтобы сделать ясным понятие софийности мира, необходимо осознать, что этот мир есть София и в то же время от неё отличается, он не есть София.

Выше мы видели, как у Булгакова вновь и вновь возникала проблема-трудность, как установить связь, взаимодействие, общение между двумя мирами — божественным, трансцендентным и тварным, рассудочным. К каждому из этих миров человек приобщается своими особыми способами, то ли через откровение, веру, то ли средствами рационального мышления. Но перекинуть сколько-нибудь надёжный мостик между наукой и религией, научным мировосприятием и мифом, понятийным миром разума и догматом, научной историей религии и самой религией, рациональным мышлением и верой — это задача, которую Булгаков пытается решить разными способами. С целью решения именно этой задачи Булгаков включает в канву своих рассуждений понятие Софии, которая принадлежит (и одновременно не принадлежит) обоим мирам, осуществляет связь между ними, заполняя пространство, которое представляет собой границу между божественным миром и тварным. Возникает вопрос, в какой мере можно утверждать, что София не принадлежит лишь одному из двух миров, божественному. Булгаков предпринимает попытку вписать понятие Софии в историю философии. Посмотрим, как он это делает.