И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ПРОГРАММЫ

 

 

Рождение аксиологии как относительно самостоятельной ме­тафизической дисциплины со своим концептуальным аппаратом, проблемным фон­дом и корпусом классических текстов происходит относительно поздно: в конце XIX – начале XX столетия. Глубинной причиной, подтолкнувшей философскую мысль к этому своеобразному аксиологическому повороту, стало вступление ев­ропейской техногенно-потребительской цивилизации в полосу затяжного обще­системного кризиса, растянувшегося на весь XX век и продолжающегося – по мнению многих авторитетных философов и культурологов – вплоть по сию пору. Неслучайно темы кризиса, болезни и даже крушения культуры являются, без со­мнения, центральными темами философии XX века, к которой вновь и вновь об­ращаются такие разные мыслители, как Э.Кассирер и М.Хайдеггер, И.Хёйзинга и Э.Гуссерль, К.Лоренц и И.А.Ильин, Г.Маркузе и Н.А.Бердяев, Э.Фромм и П.А.Флоренский, А.Вебер и П.А.Сорокин. Но какие бы диагнозы этому кризису ни ставились и какие бы разнообразные рецепты для выхода из него ни предлага­лись, они всегда в сущности отталкивались и отталкиваются от ключевых имен и идей именно этого – рубежного – периода мировой истории. Какие же объек­тивные исторические и идейные вызовы подготовили почву для рождения аксио­логии?

 

 

1. Кризис традиционных религий и «просвещенческих» идеалов на рубеже xix – xx веков

 

Последняя четверть XIX – начало XX века ознаменовались возникновением целого ряда принципиально новых тенденций во всех сферах об­щественной жизни. В области техники происходит переход к массовому индустри­альному производству и использованию гигантского потенциала новой – электро­магнитной – энергии. Это сопровождается не только дальнейшей механизацией, стандартизацией и неизбежно вытекающей отсюда обезличкой физического труда, но все возрастающей специализацией и технизацией труда интеллектуального, когда ученый – некогда учитель жизни и мудрец – постепенно превращается в узкого специалиста-профессионала, в того самого пролетария умственного труда, который больше не может претендовать на обладание всеобщими истинами и веч­ными ценностями.

Долгое время, прежде всего в рамках классического идеала научности, позна­вательная деятельность рассматривалась как особый общекультурный феномен, целью которого являлась установка на поиск истины, причем в неявном виде под­разумевалось, что эта истина может быть познанной окончательно. Господствую­щий в общественном сознании образ науки характеризовался ее пониманием как пусть и особой, но части общечеловеческой культуры. Наука не отрывалась от других элементов культуры, занимая в ней собственную нишу (поиск истины). Соответственно те общегуманистические принципы, которые господствовали в культуре, распространялись и на научное познание. Это была фактически фило­софская позиция, базирующаяся на оптимистической вере в силу рационально-теоретического постижения мира. Поэтому, с одной стороны, научные изыскания были близки к натурфилософской исследовательской парадигме как поиску осно­вополагающих, фундаментальных закономерностей бытия, а с другой – отражали факт пока еще не столь значительной дифференциации наук.

Начиная же с последней четверти XIX века понятие науки становится не столь однородным, чему способствует бурная дифференциация наук. С этого момента, собственно говоря, и нет науки как таковой, а есть совокупность совершенно раз­личных наук, которые очень трудно привести к общему знаменателю. Поэтому если науку вообще (в ее классическом варианте) можно было относить к культуре, то разнородные научные дисциплины в общекультурную парадигму уже не впи­сывались. В науках начинает господствовать принцип относительности, который выступает не только как внутринаучное явление, но носит более широкое миро­воззренческое значение.

Становится ясным факт относительности идеалов научности вообще. Наука перестает отныне восприниматься как нечто единое, имеющее общую цель с дру­гими способами духовного постижения мира. А соединение науки с техникой и ее ориентация на практическое овладение миром включает в этот образ мысль о том, что наука вообще лежит за пределами культуры.

Если духовная культура, постигая мир, интегрирует в него человека, то наука, вмешиваясь в природу, напротив, направлена на овладение им, угрожая в некото­рых случаях самому его существованию. Этот фактор в восприятии образа науки усиливается своеобразной агрессивностью науки и ее экспансией во все сферы жизни общества и отдельного человека, что позволяет некоторым исследователям обозначать это как своеобразный научный империализм, удивительным образом совпадающий со вступлением капитализма в империалистическую фазу, о чем речь пойдет ниже. Выйдя за рамки традиционной культуры, ориентируясь прежде всего на внутринаучные критерии и прагматические запросы общества, наука отказыва­ется от внешних для нее гуманистических компонентов и тем самым утверждает представление о собственной внекультурной или даже антикультурной сущности.

Это представление закрепляется в процессе институциализации науки. Рань­ше наука вписывалась в парадигму любой иной творческой деятельности, где центральным звеном был человек, индивид. Научное творчество носило глубоко индивидуальный характер и в некоторых случаях не отделялось, например, от художественного творчества. В данный период необходимость решения конкрет­ных практических задач потребовала создания особых искусственных условий

для реализации научного творчества. Выбор предмета исследования, интересы ученого стали в гораздо большей степени детерминироваться общественными запросами, чем его внутренними индивидуальными устремлениями. Вместо ге­ния-одиночки – институт, вместо личных озарений – кропотливая работа груп­пы людей, вместо часто случайной тематики – целенаправленное исследование и централизованное финансирование.

Сама научная задача отныне расчленяется на отдельные компоненты, испол­нитель которых может в некоторых случаях не знать об общем плане и конечных целях научного исследования. Это приводит к изменению связи между личностью ученого и использованием результатов его открытий. Ученый как бы удаляется от практической реализации научных открытий, в меньшей степени чувствует от­ветственность за их использование. Для общества же, в свою очередь, становится важным не столько сам ученый как личность или процесс совершения открытий, сколько полученный результат. Естественные науки, выполняя часто определенный социальный заказ, переходят к коллективным (оперативным) формам познания в рамках научно-исследовательских групп и институтов. Ученый здесь «становится лишь исполнителем определенной функции внутри какой-либо фирмы или орга­низации»¹. Все вышесказанное придает науке, с одной стороны, новый импульс для все более стремительного развития, а с другой – как бы удаляет ее от системы традиционных ценностей и способов постижения действительности.

Мало того, именно научными лабораториями и институтами, а вовсе не труда­ми ученых-одиночек теперь целенаправленно изобретаются и внедряются не толь­ко полезные технические устройства, но во все возрастающих масштабах и орудия массового уничтожения, например, пулеметы и ядовитые газы. Но, значит, больше нельзя ставить знак равенства между разумом и моралью, наукой и безусловными ценностями. В этот период начинают подвергаться серьезным сомнениям, каза­лось бы, незыблемые просвещенческие культы автономного и самоценного науч­ного интеллекта, а также безудержного технического прогресса.

В сфере экономических отношений происходят не менее существенные сдвиги. Капитализм переходит в монополистическую фазу своего развития. Формируются первые транснациональные корпорации, и образуются зачатки глобального товарного и финансового рынков. Начало процесса глобализации сопровождается не только углублением разрыва между богатой и бедной частя­ми населения, экономически развитыми и колониальными странами, но также формированием культа массового и ничем не ограниченного материального по­требления. В области взаимоотношений с природой это оборачивается зачатками опять-таки глобального экологического кризиса (на рубеже XIX–XX веков че­ловечество впервые переходит порог хозяйственной емкости биосферы)²; в со­циальной сфере – нарастанием классовых противоречий с требованиями эконо­мического равенства; в области международных отношений – возникновением массы локальных военных конфликтов и подготовкой почвы для мировых войн за экономический передел мира.

¹ Огурцов А.П. Образы науки в буржуазном общественном сознании //Философия и наука. М., 1972. С. 341.

² Локальные же экологические кризисы не раз, как показывают данные палеоэкологии, случались в различных точках земного шара. Обоснование этого факта – заслуга выдающегося отечественного эколога Н.Ф. Рсймсрса.

В этот же период впервые явственно обнаруживаются кризисные черты ги­пертрофированного урбанизма: социальная атомизация и нарастание чувства пси­хологической заброшенности у людей в условиях ослабления родовых и семейных связей, сокращение продолжительности жизни городского населения, возникнове­ние феномена массовых психических эпидемий. Кризис урбанизма нашел блестя­щее отражение в романах Ф.М.Достоевского, в поэзии Э.Верхарна, в творчестве русских художников-передвижников.

Процессы технической и экономической глобализации начинают все активнее сопровождаться тенденцией культурной унификации, утратой целыми континента­ми своего национального своеобразия и самобытности. Стандартизация культуры со все возрастающей скоростью идет параллельно со стандартизацией жизни от­дельной человеческой личности. Именно эта тенденция с особенно болезненной остротой отмечается мыслителями самой различной идейной ориентации и нацио­нальной принадлежности. В отечественной философии об угрозе утраты «цветущей сложности культуры» много и точно пишет К.Н.Леонтьев – один из самых после­довательных защитников национального культурного своеобразия и ярый оппонент теории общечеловеческих ценностей¹. Он – один из тех незаурядных мыслителей, который стоит у самых истоков рождения мировой теоретической аксиологии (в этом смысле довольно верна его квалификация в качестве «русского Ницше»), о чем, к сожалению, часто забывают. Показательно, что от проблемы массовой куль­турной обезлички и исследования угроз, которые несет современная цивилизация неповторимой человеческой индивидуальности, движется к обоснованию фунда­ментальной роли аксиологии и мыслитель совсем иной идейной ориентации, ни в чем больше не похожий на К.Н.Леонтьева, – академический профессор, немец Вильгельм Виндельбанд. «Мы переживаем, – пишет один из отцов-основателей теоретической аксиологии в одной из своих итоговых работ, – нивелирование исторических различий и установление единообразия жизни, о которых ни одна из прежних эпох человеческой истории не имела ни малейшего представления. Но это влечет за собой большую опасность, которая выражается в том, что мы утратим высшее, что, собственно, только... и составляло во все времена культу­ру и историю: жизнь личности. Чувство этой опасности глубоко проходит сквозь всю духовную жизнь последних десятилетий и прорывается время от времени со страстной энергией. Вместе с блестящей материальной культурой растет горячая потребность в собственной внутренней жизни, и наряду с демократизирующим и социализирующим массовым существованием возникает резкая оппозиция инди­видов, их противодействие подавлению массой»².

Отсюда вытекает и главная задача философской теории ценностей по Вин-дельбанду: «Мы не столько ищем и ожидаем от философии того, что она давала раньше, теоретическую картину мира... То, чего мы в настоящее время ожидаем от философии, – это размышление о вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью»³.

 

¹ Показательно даже само название одной из его центральных работ – «Средний европеец как идеал и как орудие всемирного разрушения».

² Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 353.

³ Там же. С. 355.

Жажда обретения твердой ценностной почвы под ногами в исторической ситуации, когда трещину дали все прежние системы ценностей – равно и просветительски-рационалистические, и традиционно-религиозные1, – та­ков социально-политический и культурный запрос эпохи, давший импульс рождению теоретической аксиологии.

 

2. Основные аксиологические парадигмы

до эпохи ценностного кризиса

 

Важнейшей же идейной причиной рождения аксиологии ста­ли труды одного-единственного незаурядного мыслителя, чье творчество впитало в себя все противоречия и изломы своей эпохи, которые отразились не только в текстах исключительной философской глубины и силы, но и в трагических колли­зиях его судьбы. Имя этого человека – Фридрих Ницше.

Это не означает, что теоретической проблематикой ценностных суждений и ценностного отношения к миру вплоть до последних десятилетий XIX века никто не занимался. Здесь можно указать на важнейшую роль аксиологических идей в наследии немецкого философа Р.Г.Лотце и ряда других германских мыслителей, на ценностную проблематику в творчестве Ф.М.Достоевского и B.C.Соловьева, к идеям которых мы еще не раз будем возвращаться.

Выделяя фигуру Ницше, мы хотим подчеркнуть его особые заслуги в плане широты и мощи постановки проблемы ценностей, оказавших поистине шоковое воздействие на мировую философскую и культурологическую мысль, включая тех же Соловьева и Виндельбанда. Именно с волюнтаризмом и нигилизмом ницше­анского толка как закономерного следствия европейского эгоцентризма и рацио­нализма ведет заочную полемику Ф.М.Достоевский, особенно если вспомнить его «Братьев Карамазовых» и «Преступление и наказание». Никто до немецкого мыслителя с такой беспощадной суровостью и трезвостью не ставил диагнозов своей эпохе и никто дотоле не подвергал критике ни религиозные, ни сциентист­ские предрассудки с такой проницательной пристрастностью и художественным мастерством.

Сколь бы парадоксально это ни звучало, но сама яркая теоретическая непра­вота Ницше, его воинствующий нигилизм оказали на философию, и уж тем более на аксиологию, гораздо большее позитивное влияние, нежели тома добропоря­дочных профессорских тривиальностей. Ницше нельзя творчески повторить (это впоследствии приводило только к суетному эпатажу и бездарному эпигонству), но уроки его приходится периодически творчески повторять, ибо вся последующая аксиологическая традиция – это в сущности всегда явная или неявная творче­ская полемика с немецким мыслителем, а итоговый труд Ницше «Воля к власти»,

 

¹ Именно в это время наблюдается массовый рост религиозной индифферентности параллельно с ростом числа оккультно-мистических сект, а церковь все больше сращивается с государством и превращается в типич­ный социальный институт, выполняющий идеологические функции. Наглядную картину кризиса Русской право­славной церкви в этот период дает книга митрополита Вениамина: Митрополит Вениамин (Федченков). На ру­беже двух эпох. М., 1994.

носящий знаменитый подзаголовок «Опыт переоценки всех ценностей», – свое­образное афористическое резюме предшествующих ценностных исканий с четко обозначенной собственной нигилистически-аксиологической позицией.

С кем же борется и на кого из предшествующей философской традиции опи­рается Ницше в своих попытках проложить новые ценностные тропы в истори­ческой ситуации, когда «умер» не только христианский Бог, но стал неудержимо рассыпаться и силившийся заменить его механический идол эпохи Просвещения?