Развитие софистически-скептической линии в аксиологии

Прежде чем перейти к исследованию позиции извечного оп­понента платонизма в лице софистически-скептической линии философствова-

 

¹ Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 15 т. Т. 13. М, 1994. С. 195.

² Отсюда понятно, почему фактически весь роман «Братья Карамазовы» – это неявная полемика с кантов­ской рационалистической этикой долга с позиций христианской этики повседневной действенной любви.

³ Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 28. С. 176.

⁴ Там же. Т. 4. С. 428.

⁵ Правда, и у самого Платона можно найти намеки на необходимость личностного воплощения абсолют­ных и объективных ценностей (см.: Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3 (1). М., 1971. С. 273, 305).

ния, скажем несколько слов о как бы промежуточной аксиологической доктрине стоиков и их вкладе в философскую теорию ценностей.

Понятие ценности не отличается у них от традиционных античных представ­лений о благе и добродетели. Однако ценности не мыслятся стоиками, в отличие от Платона, вне человеческих актов «избегания» и «предпочтения», т.е. вне отчет­ливо антропологического измерения их бытия. Соответственно им принадлежит одна из первых эмпирических классификаций ценностей, построенная на этом бинарном основании: «Итак, предпочтительное – это то, что имеет ценность: на­пример, такие душевные свойства, как дарование, искусство, совершенствование и тому подобное, или такие телесные свойства, как жизнь, здоровье, сила, бла­госостояние, безущербность, красота и многое другое... Избегаемое – это такие душевные свойства, как неблагодарность, неискусность и прочее... А не предпо­чтительное и не избегаемое – это все, что не содержит ни того, ни другого»¹.

Очевидно, что у стоиков еще смешаны носители ценностей и сами ценност­ные представления, а также отсутствует какая-либо объективная стратификация ценностей. Заслуживает также внимания следующая мысль, приписываемая Дио­геном Лаэртским Хрисиппу: «А ценность, по их словам, есть, во-первых, свой­ственное всякому благу содействование согласованной жизни; и, во-вторых, не­которое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с приро­дой...»² Этот фрагмент позволяет квалифицировать стоиков в качестве идейных предшественников последующих натуралистических и социоцентрических аксио­логических доктрин.

Со стоическим тезисом о невозможности существования ценностей вне чело­века вполне согласны софисты и скептики,но у них ценностный антропоцент­ризм, заложенный протагоровским тезисом о человеке «как мере всех вещей», до­водится до крайней релятивистской позиции. Нельзя не только установить объек­тивных онтологических источников ценностных представлений ни в природе, ни в самом человеке, но сами эти представления целиком субъективны и лишены ка­кой-либо общезначимости. Надо отдать должное античным скептикам: они сумели вычленить вполне реальные причины, обусловливающие субъективность и реля­тивность многих человеческих идей, их «человекоразмерный» характер. К факто­рам, релятивизирующим ценностные представления, которые сумели вычленить скептики, и сегодня, спустя более двух тысяч лет, практически нечего добавить.

В самом деле, разве не зависят, скажем, наши представления о полезном и добром от возраста и от конкретных психологических состояний (троп 4 из «Трех книг пирроновых положений» Секста Эмпирика)?

И разве не меняются наши ценностные представления и производимые на их основе акты оценки в зависимости от конкретных жизненных ситуаций, в том числе и от частоты их повторения?

И разве из-за этого у разных людей одни и те же вещи и события не будут вы­зывать совершенно разные, подчас противоположные, реакции и оценки? «Итак, раз одни и те же вещи, – пишет в этой связи Секст Эмпирик, – кажутся либо поразительными или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или

¹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 301.

² Там же. С. 300.

редкому их появлению, мы... сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь... но мы не в состоянии утверждать, какова в чистом виде каждая из внешних вещей»¹.

В 9 и 10 тропах того же произведения подчеркивается существенная зависи­мость нашего ценностного бытия (особенно нравственного) от специфики куль­турного контекста– обычаев, законов, традиций, философских и религиозных воззрений, несхожих в разных странах и у разных народов.

Отсюда следует итоговый вывод скептиков: «если и этот троп указывает на такой огромный разнобой в вещах, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обы­чаю... Таким образом, и через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне лежащих вещей»².

Таким образом, софистически-скептическая позиция в аксиологии пос­тулирует субъективный и глубоко относительный характер ценностей, не только меняющихся от эпохи к эпохе, от культуры к культуре и от человека к человеку, но и не обладающих устойчивостью даже в индивидуальном чело­веческом бытии.

У всех людей свои ценности, да они еще и радикально изменяются у каждого из них во времени. По мысли скептиков, подобная релятивистская констатация заставляет воздерживаться от любых утвердительных суждений и должна – в идеале – приводить к состоянию умудренной безмятежности. Однако из тезиса о сугубой относительности человеческих ценностей могут быть сделаны и совсем другие, гораздо более прозаические выводы. Они и были сделаны в рамках гедонис­тической и отчасти эпикурейской традиции: если нет никаких рациональных осно­ваний для ценностного долженствования и исповедования всеобщих ценностей, то единственной целью и ценностью человеческого бытия может и должно быть только то, что каждому непосредственно дано и непосредственно очевидно – получение разнообразных удовольствий, прежде всего телесных.

Концепция, отождествляющая ценность с психологическим переживанием удовольствия («ценно то, что дарует человеку удовольствие», «желаемо субъек­том»; «не ценно то, что приносит страдание», «вызывает отторжение субъекта»), также сформировалась еще во времена античности и может быть названа психоло­гической «теорией» ценностей.

Сегодня можно уверенно сказать, что эта доктрина, особенно в ее гедонис­тической версии, – скорее достояние массового сознания, не отягощенного нравственной рефлексией («философия обывателя»), нежели разделяемая кем-то серьезно теоретическая аксиологическая установка. Дело в том, что еще со времен античности гедонизм (и близкий к нему эвдемонизм) были подвергнуты сокрушительной критике. Одним из последних мыслителей, сделавших попытку в конце XIX – начале XX века построить философскую теорию ценностей на психологическом принципе удовольствия, был X.Эренфельс. Обстоятельную и точную критику психологизма в аксиологии дали такие разные мыслители, как

 

¹ Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 236.

² Там же. С. 239.

М.Шелер¹, Н.О.Лосский², В.Франкл³ (на их собственных теоретических воззре­ниях мы еще остановимся ниже).

Таков основной спектр теоретических подходов к проблеме ценностей, кри­тический анализ которого предпринимает Ф.Ницше. Что же так потрясло в его подходе современников и как они ответили на теоретический вызов германского мыслителя?

 

 

3. Ницшеанский опыт «переоценки» всех ценностей

 

Если попытаться дать краткий ответ на поставленный во­прос, то он будет следующим: «безграничный, доведенный до последовательного иррационализма, волюнтаризм». Он вычитывается уже с первых страниц «Воли к власти»: «мне посчастливилось после целых тысячелетий заблуждений и путани­цы, снова найти дорогу, ведущую к некоторому да и некоторому нет.

Я учу говорить нет всему, что ослабляет, что истощает...

Я учу говорить да всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы.

До сих пор никто не учил ни тому, ни другому: учили добродетели, самоот­речению, состраданию. Учили даже отрицанию жизни. Все это – ценности ис­тощенных»⁴. Чему же в более конкретной форме говорит «да», а чему – «нет» Фридрих Ницше?

Решительное «нет» он говорит платонической теории ценностей, и прежде всего ее отцам-основателям – Сократу, который для него «представляет в исто­рии ценностей пример глубочайшей извращенности»⁵, и Платону. В их теорети­ческом и биографическом наследии его категорически не устраивает буквально все: и примат духовных ценностей над витально-телесными; и попытка рацио­нального обоснования абсолютного и объективного характера этих духовных ценностей, особенно моральных; и стремление к нравственному совершенству; и уж тем более какая-то там «сама по себе сущая» идея Блага.

Платонизм – это не просто невинное философское заблуждение. С точки зрения Ницше, это источник разжижения человеческой воли и разложения челове­ческого сообщества. Вот одна из самых дерзких его инвектив против платонизма и христианства, которых он ставит в один ряд своих самых непримиримых врагов: «Нравственный фанатизм (короче Платон) разрушил язычество, переоценив его ценности и отравив его невинность. Мы должны же наконец понять, что разру­шенное стояло выше того, что победило! Христианство возникло из психологиче­ской извращенности, могло пустить корни лишь на испорченной почве».⁶ И далее:

 

¹ См.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 313–316.

² Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М, 1994. С. 250–262.

³ См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М, 1990. С. 165–170.

⁴ Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М, 1994. С. 61.

⁵ Там же. С. 197.

⁶ Там же. С. 203.

«Борьба против Сократа, Платона, против всех сократовских школ имеет в своей основе глубокое инстинктивное сознание, что человека нельзя сделать лучшим, внушая ему, что добродетель есть нечто подлежащее доказательству и требующее обоснования...»¹ Ницше, впрочем, говорит «нет» и разным формам гедонизма, ибо это мировоззрение грубых рабов и духовных плебеев, серой безликой массы, нена­вистное ему не менее, а, пожалуй, даже и более, чем платонический аристократизм и рационализм в трактовке ценностей.

Надо отдать должное его критической проницательности: он тонко подмеча­ет бессильный и бесплодный, лишенный подлинной ценностной укорененности характер многих научных и философских абстракций, в которые самозабвенно играет интеллект, утративший чувство живой жизни и загоняющий себя в баш­ню из слоновой кости. Немецкий мыслитель безжалостно вскрывает и ханжеский характер современной ему христианской морали, примиряющей личность с без­образной действительностью, оправдывающей человеческую лень и слабости, вы­дающей свою систему мертвых предрассудков за единственно истинную систему ценностей. Ницше одним из первых ставит и так называемую проблему дискурса власти, подмечая инструментально-манипуляционный характер многих расхожих понятий (той же категории «истина»), метафор и даже целых идейных комплексов. Он пророчески – задолго до эпохи массовых коммуникаций – восстает против ложных политических и духовных авторитетов, которые попросту маскируют свое человеческое ничтожество и духовное убожество искусно подаваемой словесной мишурой.

Словом, Ницше беспощадно, порой с явными перегибами и откровенным эпатажем, воюет с мертвящим ценностным догматизмом (религиозным, философ­ским и научным) современной ему эпохи. Никакие рациональные, да и внерацио-нальные (типа веры или мистической интуиции) формы обоснования ценностей представляются ему невозможными.

Ценности можно только утверждать, как бы укоренять в бытии личност­ным волевым усилием – хотя бы живым сподвигающим словом или поступ­ком, если иного не дано. Он и верит, что именно его – ницшевская – воля сокрушает старые и пробивает дорогу к какой-то новой, еще неведомой миру системе ценностей. Он все еще считает себя Заратустрой.

В этом кроется тайна столь сильного воздействия Ницше на умы современ­ников и на последующую аксиологическую мысль. Он провозглашает невозмож­ность рационального обоснования ценностей. Он вообще отвергает самую воз­можность логического и общезначимого обсуждения проблемы ценностей. Сам его афористически-художественный, разящий, как удар шпаги, стиль, кажется, служит лучшим обоснованием такой идейной позиции!

Но кому же он говорит решительное «да» в истории аксиологии? Не могут же у мыслителя, даже столь экстравагантного, быть одни идейные враги? Кто вы­ступает в роли его союзников?

Ницше говорит «да» в первую очередь софистам, которые «имеют мужество всех сильных духом – сознавать свою имморальность».² Он также говорит «да»

¹ Там же. С. 204.

² Там же. С. 195.

«мудрой усталости» Пиррона и нигилизму Шопенгауэра. Словом, если учесть, что Ницше сам называет свою позицию «решительным гераклитизмом» и, спрашивая, «что обозначает нигилизм?», сам же себе и отвечает: «то, что все высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?»¹, то вроде можно было бы квалифицировать его позицию как последовательно софистически-скеп­тическую, где нет ни абсолютных, ни объективных ценностей, а есть сплошная субъективно и самостийно утверждающаяся, эпатирующая и всеразрушающая воля. Это впечатление может тем более усилиться, если учесть что он везде поет гимн бессознательному порыву, аффекту, творческой спонтанной силе и страсти.

Однако такое заключение будет, конечно же, поспешным. На самом деле у Ниц­ше «как философа жизни»² есть весьма твердое, хотя и совершенно иррациональ­ное аксиологическое основание – универсальная жизнеобразующая «воля к вла­сти». Собственно, жизненная воля и борьба жизненных воль и есть единственное подлинное бытие в мире, а единственная подлинная ценность этого бытия – в общем-то абсолютная и объективная – это то, что способствует биологическо­му сохранению и «росту власти» или «движению по шкале силы»!!! ³

В целом же позиция позднего Ницше может быть квалифицирована как на­туралистический волюнтаризм, из которой следует его итоговый вывод: о непри­годности «старых идеалов для истолкования всего происходящего... Все эти идеа­лы... противоречат жизни»⁴. И никакие будущие ценности и идеалы не смогут быть рационально обоснованы и применены к жизни, ибо никакого объективного разума, никаких общезначимых смыслов, никаких всеобщих целей и никаких при­нудительных истин в мире нет и быть не может. Разве что полезные для волевого самоутверждения идеологические фикции.

На этот дерзкий ницшеанский вызов и предпринимает попытки ответить как современная ему философская и художественная мысль, так и последующая ак­сиологическая традиция, в том числе и натуралистическая.

 

4. Основные теории ценностей после Ницше

 

Конечно, отнюдь не только социально-политические колли­зии европейского бытия и идейный ницшеанский вызов, вызвали к жизни лавину аксиологических исследований на рубеже XIX–XX веков. На то были чисто куль-

 

¹ Ницше Ф. Указ. соч. М, 1994. С. 36.

² Кстати, совсем не случайным является в этой связи лояльное отношение немецкого мыслителя к стои­кам. С ними его роднит отнюдь не только идея «вечного возвращения», но и общность виталистских установок. Любопытно, что аксиология постмодерна – пожалуй, самая верная наследница волюнтаристской ницшеанской аксиологии – молится тем же идейным богам (скептикам, софистам и почему-то особенно стоикам) и проклина­ет тех же врагов – платоническую традицию и особенно Платона. Здесь достаточно вспомнить «Логику смысла» Ж. Дслсза с его квалификацией Платона как носителя «маниакально-депрессивной формы» философии (Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 158). Однако сытую и склонную к интеллектуальной игре философию постмодерна, в отличие от целомудренного и очень трагического Ницше, почему-то неудержимо тянет к культурным маргинали­ям (тюрьме, умопомешательству, проституции, однополой любви и т.д.) и человеческим гениталиям, – словом, все больше к «ценностям ниже живота», чего справедливо избегала и избегает вся «классическая» аксиология и до, и после Ницше.

³ Ницше Ф. Указ. соч. С. 224, 340.

⁴ Там же. С. 289.

турологические, а также внутренние научные и философские причины. К таким причинам можно отнести:

– бурное развитие социологических исследований и укрепление позиций гу­манитарных наук, что вызвало необходимость осмысления оснований наук о духе. Они все более явственно обнаруживали специфику своих методов, языка, целевых установок по сравнению с естественными науками, не говоря уже о неустранимо­сти в них ценностного измерения¹;

– попытки обстоятельного и непредвзятого диалога научных, философских и религиозных систем ценностей. Формирование так называемого нового религи­озного сознания в качестве ответа на кризис традиционных религий и исчерпание позитивистских установок;

– становление новых – феноменологических и герменевтических – мето­дов философских исследований и попытки использовать их для анализа внерацио-нальных структур человеческого опыта, прежде всего эмоциональной и ценност­ной сфер сознания;

– весьма сложные и неоднозначные процессы в художественной сфере, свя­занные с возникновением новых видов искусства (кинематографа, промышленного дизайна), с обостренным вниманием к форме (цвету, звуку, слову) и с поиском но­вых средств художественной выразительности (это время ампира и модерна, зарож­дения авангардных поисков). Наконец, – и, быть может, это самое главное – про­исходит разделение искусства на массовое и элитарное, причем в рамках послед­него особую роль начинают играть процедуры рационального профессионального истолкования создаваемых произведений искусства, а значит, ценится дар аксио­логической рефлексии;

– бурные успехи в развитии антропологии, биологии и зоопсихологии, а так­же дальнейшее развитие общеэволюционной теории, что вызвало целый ряд по­пыток объяснить поведение человека и его ценностный мир на основе открытых биологических и этологических закономерностей;

– наконец, следует отметить процесс нарастания кросскультурного ценност­ного диалога, связанного с многочисленными научными экспедициями в Индию, Тибет, Китай и Центральную Азию. В то время европейскому и российскому куль­турному сознанию открываются подлинные ценности восточного мира и стано­вятся доступными древнейшие памятники индийской и китайской литературы в качественных переводах. Напомним: именно вторую половину XIX века следует считать временем становления классической индологии и синологии, в том числе и отечественной².

Вышеприведенные факторы вкупе с теми, о которых говорилось выше, по-разному связаны со становлением тех или иных направлений аксиологической мысли. Разными являются продолжительность и степень их влияния на тех или иных мыслителей, но все они сформировали как бы единую аксиологическую ауру эпохи, незримо воздействовавшую на тематику и направление ценностной рефлексии того времени. Какие же новые аксиологические парадигмы, во многом

 

¹ См. об этом более подробно в гносеологическом разделе учебника.

² См., например: Рерих Ю.Н. Индология в России // Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы. Самара, 1999.

сохраняющие свое значение и по сию пору, кристаллизуются в то время? Как они решают проблему природы ценностей и как, отвечая на ницшеанский вызов, обос­новывают объективный характер последних?

Еще раз оговоримся, что не собираемся писать здесь историю аксиологии. Наша задача иная – очертить круг ключевых теоретических ходов аксиологи­ческой мысли и ключевых имен, внесших вклад в эту отрасль метафизических исследований. При этом мы постараемся – в отличие от гносеологического раз­дела книги – по возможности избежать жестких оценочных и аподиктических суждений по поводу исследуемых идей и имен, учитывая неустоявшийся харак­тер современной теоретической аксиологии, и в первую очередь творчески-сти-мулирующие, а не исследовательские цели, которые должны преследовать наши лекции.

О существовании платонической, софистически-скептической и психологи­ческой линий в аксиологии, с теми или иными оговорками сохраняющимися и по­ныне, мы уже упоминали. Другой попыткой построения общей теории ценностей, развивавшейся, с одной стороны, в прямой полемике с волюнтаризмом и «геракли-тизмом» Ф. Ницше, а с другой – под влиянием острой потребности в методологи­ческом осмыслении специфики гуманитарных наук, стала неокантианская доктри­на баденской школы, представленной именами Г. Риккерта и уже упоминавшегося В. Виндельбанда.