ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕХНОЛОГИЯ РОДИНЫ

Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за „первоначалие";

В этой главе хотелось бы остановиться на проблеме, связанной с герменев­тической техникой Родины / Отечества. Задача описания этой технологии выводит нас из пространства патриотических риторик в более широкое пространство культурной археологии, в том числе в философию языка. Именно лингвофилософские идеи эпохи определяют ее „герменевтическое лицо". Слово политического языка ищет себе самооправдания и самоопре­деления в „слове как таковом". Господствующие взгляды на „слово как таковое" оказывают решающее воздействие на „архитектора Отечества" в его работе над политическим языком.

Таким образом, „архитектор Отечества" — это субъект говорения об Отечестве, причем субъект, наделенный в этом отношении значительными правами - значительными, но не равными для всех. Ведь „наивная писа­тельница" Евгения Григорьевна Киселева, письмо которой мы анализиро­вали в главе 2, тоже субъект говорения о Родине. Права на такое говоре­ние, однако, у нее совсем иные. Легко сравнить в этом отношении санов­ного Шишкова с совершенно бесправной по отношению к символическому порядку пенсионеркой Киселевой. Оба от души, с любовью и преданно­стью говорят о Родине, однако как разительно их неравноправие в отно­шении собственного языка! Тогда как один пользуется неограниченными философскими, текстуальными, литературными и прочими ресурсами, из которых черпает мудрость своего Учения, другая „ухватывает" символиче­ский материал для построения собственной патриотической позиции и собственной идентичности из всяческого подручного, причем уже про­шедшего идеологическую обработку, материала - песен, фильмов, газет­ных передовиц (мы уже говорили, что киселевская риторическая техника напоминает нам пригородный бидонвилль). Тогда как один пользуется полной свободой в манифестации своих взглядов и получает место в исто­рии, другая не может добиться печати до самой смерти и так и умирает непризнанной и неизвестной, а ее письмо, публикуемое посмертно, под­вергается безжалостному „исправлению" от лица анонимной Нормы.

Но субъект говорения - это продукт конвенции, он находится в зависи­мом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. „Технэ" - технология производства смысла - вне власти субъекта говоре­ния. Подчиняясь технэ, субъект поневоле воспроизводит структуры этого

говорения в своей речи и оказывается по необходимости сам одним из приемов этой речи, риторическим топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом дру­гом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого „архитектора".

Понимание если не природы этих риторических сил, то хотя бы общих векторов приходит в контексте философии языка. Вопрос об архитектуре Отечества оказывается вторичным по сравнению с более фундаменталь­ным вопросом об архитектуре знака, о предназначении языка вообще. Культура периода модернизации создает свой миф о языке, и этот миф проницает собой все речевые практики - поэзию, публицистику, филосо­фию, науку, закон. Мы надеемся показать, что и идеологические практики, такие как цензура, а также практики классификации и упорядочивания смыслов (в данном случае - лексикография) движутся тем же динамиче­ским принципом, который заключен в поэтическом мифе языка. И цензура, и лексикография - это герменевтические институты, призванные „вычиты­вать" господствующий миф о языке из своего предмета, — „вычитывать", постулировать как принцип миропорядка и затем „вчитывать" в созданный таким образом миропорядок на правах его закона.

Иными словами, считая миф об Отечестве вторичным символическим продуктом по отношению к риторической технологии своего времени, мы будем искать ключ к этой технологии в мифе о языке.

Речь, конечно, пойдет о внутренней форме.

Мы имеем в виду не внутреннюю форму слова, о которой, вслед за Г. Штейнталем, писал A.A. Потебня. Несмотря на то, что в традицию оте­чественной лингвофилософии внутренняя форма вошла именно в потебнианской формулировке,⁷³ здесь речь не идет об „образе образа", хотя потебнианское понимание внутренней формы как этимологического значения составляет часть научного аппарата лингвистики и как инструмент описа­ния символического пространства Родины активно привлекалось нами в этом исследовании.

Внутренняя форма языка - и здесь мы скорее приближаемся к понима­нию ее у Г.Г. Шпета⁷⁴ - это скорее внутренне присущая языку технология смыслопроизводства, а вместе с этим - и идеологическая технэ, техника языка в широком понимании. Толкуя мысль Вильгельма фон Гумбольдта о внутренней форме языка, Шпет определяет последнюю как „прием, спо­соб, метод формообразования слов-понятий".⁷⁵ Это не только отношение плана выражения к тому, что обозначено, но и сам способ их соотнесения, которое нужно понимать „как движение". Это не закон и не правило, а, скорее, „путь", не схема, а „интеллектуальный прием", не данность, а „ал­горитм".⁷⁶

Внутренняя форма - энергийный аспект языка: она отвечает за язык как процесс, хотя в каждый отдельный момент времени язык „оседает" в со­стояние „культурной вещи" и на правах такой вещи имеет структуру и ис­торию, которая и отражается в форме лексикона и грамматики. Здесь внут­ренняя форма явлена нам как образчик алгоритма смыслообразования -именно в этом виде наблюдает ее Гумбольдт, сравнивая сигнификативную конфигурацию имени слон и его санскритских эквивалентов, которые в буквальном переводе означают „однорукий", „двузубый" и пр.

Но внутренняя форма как алгоритм присвоения мира в языке - не столько „то, что", сколько „то, как". Именно это рассуждение Шпета по­зволяет нам говорить о внутренней форме как идеологической технэ.

Открытие Гумбольдтом внутренней формы легло в основание научного языкознания - именно Гумбольдт имеет честь быть его „отцом". Но нужно отметить и еще один „порог", который миф о языке переступил, войдя в пространство научности. Гумбольдт не только открывает ряд ученых, но замыкает собой и ряд „мистиков", таких, как Гаман и Гердер - философов, искавших в языке божественный принцип. У Гамана мир есть слово, по­скольку слово есть Бог. Начало мира воплощено в слове, рефлексия и язык имеют в этом начале общий исток и, будучи Богом, этот исток непознава­ем в принципе.⁷⁷ Так же, как у Гамана, у Гердера „язык как таковой" со­держит в себе нечто большее, чем процесс и результат коммуникации че­ловека с человеком. Это „большее" - не что иное, как след, оставленный в языке человека памятью его (человека) божественного творения, отпечаток образа и подобия Божия, который накладывается на акт коммуникации и направляет его. Это communicatio - как communio - как communitas - не между равным и равным, а между преходящим и Вечным, между низшим и Высшим, между падшим и Истиной, communicatio, в которой Истина взы­вает к человеку и возвышает его до понимания своего Замысла.⁷⁸

Таким образом, Гумбольдт только придал внутренней форме как „духу языка" научное обоснование, подобно тому, как Гегель придал научное обоснование духу Истории. Гумбольдтовской внутренней форме предше­ствовала долгая традиция христианской герменевтики. Как известно, уни­версальным прообразом ее является чудо Воплощения Христа. Христос -это Слово, в котором воплощается Дух Божий. Явление Христа в облике Сына Божия - залог „манифестируемости" Духа вообще. Постольку, по­скольку оказалось возможным это Явление Духа в теле Христа - постольку возможна манифестация смысла, это своего рода предел, к которому гер­меневтика бесконечно приближается и дальше которого идти не может. Дух - это принцип, который движет и определяет единство Троицы. В этом смысле знак языка тоже концептуализируется троично: это единство формы, содержания и принципа их единства - внутренней формы.

Можно думать, что Гумбольдт „узнал" это троичное построение, читая древнеиндийские грамматики. В философии языка древних индийцев есть понятие „спхота" - „души звука", неизменяемого внутреннего принципа, который увековечивает нечто фундаментальное в изменчивой форме знака и в его отношениях с другими знаками и со своим означаемым. В традици­ях христианской герменевтики Гумбольдт мог переформулировать спхоту как „дух", а внутреннюю форму - как дух народа. Он придал ей статус движущего принципа, энергейи, силы, власти.⁷⁹

Однако вернемся к Шишкову и тем языковым исканиям, которые стали контекстом изобретения российского Отечества. Мы застаем этот контекст на самом пороге открытия внутренней формы, на последней „донаучной" стадии этого процесса. Здесь мы обнаруживаем - причем на очень ранней исторической ступени - интересные экспериментальные проекты идеоло­гизации языка, в которых поиски эстетического критерия, истории, боже­ственного откровения и „политической корректности" идут рука об руку и опираются на одни и те же процедуры поэтической мифологизации Слова. Мы видим в этих попытках формализации / мифологизации языка процесс поиска новой идеологической парадигмы. Идет идейная борьба за внут­реннюю форму языка.

В культурном проекте Нового времени внутренняя форма языка опреде­ляется его отношением к истории и представляет собой способ самоосоз­нания культуры во времени. „Окультуривание" времени - это задача эсте­тического проекта Современности, которая осознала себя как „современ­ность" по необходимости осмысления отношений между „сейчас" и „пре­жде", „сейчас" и „потом".⁸⁰

Мир, освоенный в терминах „сейчас", „прежде" и „потом" принимает форму прогрессии, форму исчисления, т. е. Времени, поисками которого занят, по-своему и на собственной „делянке", и Шишков. Прошлое оказы­вается формой упорядоченного движения: восходят и заходят царства, пе­ремещаются народы, смешиваются языки. Необратимость времени - неиз­лечимая травма Современности. Знание о движении времени порождает желание обретения порядка в этом движении. Изобретение истории свя­зывается с поиском в хаотическом движении времени хотя бы чего-то постоянного, незыблемого, нерушимого, неизменного. Разум отвергает мысль о возможности бессмысленного протекания времени. Рациональная философия конструирует время как смысл, пишет историю как мораль.

В век разума универсальная грамматика выясняет порядок предустановления, в который входит и временной порядок происхождения - кто рань­ше всех, кто „первоначален". Вместе с иерархией первоначалия возникает и представление о своего рода порядке Искупления: кто стоит ближе к „первоисточнику", тот его в себе и сохраняет; „первоначалие" - залог чис-

тоты Божественного замысла; заботливо нести в себе „первоначалие" -значит обеспечить себе историческое первенство - своего рода аналог цар­ствия небесного: „первоначальные" спасутся.

Это желание остановить время в слове, отыскав в последнем признаки универсальных и первоначальных — т. е. сохранившихся, несмотря на раз­рушительность действия времени - следовательно, вечных смыслов, имеет прямое отношение к теме риторической технологии Родины / Отечества. Мы увидим, как мысль Шишкова и его старших современников занята по­исками, как сказали бы сейчас, „семантических примитивов" и как из та­ких примитивов - неизменных во времени корней языка - складывается вся концептуальная картина мира, в том числе и картина Родины. Вера в осмысленность таких „примитивов" позволяет говорить о них как об алфа­вите Творения: в слове русского языка изыскивается первоначальный смысл, изыскивается собственно „русский Бог".

Мы имеем в виду корнесловие - герменевтический стиль, распростра­нившийся в Европе Нового времени, стиль, в котором работал и Шишков, и его „филологический идол" Ломоносов. Это „эпоха этимологии" в так называемой „донаучной филологии" - интереснейший полигон, на кото­ром отрабатываются не только научные технологии, но и технологии язы­ка власти. Шишков был самым младшим и последним „бойцом этимоло­гического фронта" из этой европейской плеяды.

Популярное сравнение корнесловия с каббалистикой имеет под собой основание, это не случайное сходство. Перелом XIX века - время расцвета и заката филологического этимологизаторства - отличается повальным распространением мистицизма, превращением „алхимического" (масон­ского, розенкрейцерского, пиэтистского) толкования в общее место пуб­личного языка. Корнесловие (конкретные примеры приводятся и коммен­тируются ниже) толкует слова русского языка, исходя из представления о его полном подобии языку Священного писания. Перестановки звуков, столь характерные для корнесловия и неприемлемые для научной этимо­логизации - это опосредованное рациональными мистическими учениями заимствование из древнееврейских толкований, которые придают священ­ный (смыслообразующий) смысл сочетаниям согласных (священный ев­рейский алфавит состоит из одних согласных) вне зависимости от взаим­ного расположения букв.

Именно на этом принципе (пропущенном, разумеется, через многочис­ленные фильтры светского богоискательства) и основывается идеографичекий принцип словарей XVIII века, который сохранился и в первом изда­нии Словаря Академии Российской (1789-1796 гг.). Толкуя язык „по кор­ням", словарь дает представление об универсальной грамматике языка как универсальном порядке мироздания. Любое сочетание согласных в корне

разлагается на элементарные смыслы: чем меньше элементарная единица, вплоть до одного единственного звука, чем универсальней ее сочетаемость с другими единицами, тем шире толкуется ее значение.

Корнесловие имеет свою историческую сверхзадачу: поиск „первона­чальных" корней, т. е. признаков присутствия в современном корнеслову языке следов языка Божественного творения. Политическая сверхзадача заключается в том, чтобы эти Божественные следы обнаружить именно в родном языке. Тем самым доказывается и Божественное присутствие в „духе (собственного) народа" и в духе его государственного устройства.

У русских этимологистов - Тредиаковского, Ломоносова, Татищева, а затем и у Шишкова - признаки „первоначалия" обнаруживаются в корен­ных русских словах, а поледовательность этимологических трансформа­ций знаменует собой закономерность в историческом превращении. Благо­даря „первоначалию Россов", „коренные" русские слова „помнят" всю ми­ровую историю, свидетельствуют об этой истории, раскрывают ее загадки. Упоминающееся у Птолемея таинственное географическое название Азагориум „объясняется тем, что выводится из русского Загорья" (В.Н. Тати­щев). Название скифы - из ветхозаветной скинии („зане в степях преходно в палатках или шалашах обитали" - В.Н. Татищев).⁸¹ Скифы, стало быть, по своей древности - библейский народ. Есть, правда, и другая версия: имя скифы происходит от имени чудь (М.М. Щербатов):⁸² праславянское пле­мя, следственно, более „первоначально", чем античный миф. И еще одна: скифы (скиты) - потому что жизнь свою проводили в скитаниях (A.C. Шишков). В названии русского города Перемышлъ сохранилось имя Про­метея (A.C. Шишков). Следовательно, славяне - не только современники библейских патриархов, но и свидетели ранней греческой мифологии. Бо­лее поздняя история и подавно отразилась в славянских названиях. Угры (мадьяры) - от горы, потому что жили у гор. Норвегия называется так, по­тому что на самом деле - Наверхия, расположена на верху карты. Британия - „искаженное" имя Пристания, потому что там кельты пристали, нашли себе убежище. Слово кельты - от слова желтый, в соответствии с цветом волос. Амазонки - на самом деле омужонки, т. е.,превратившиеся в му­жей' (последние - знаменитые этимологии В.К. Тредиаковского).

Все эти „закономерности" можно наблюдать потому, что славенский язык - „первоначальный", и не столько даже по отношению к своему исто­рическому источнику, сколько ко всеобщему духовному. В нем подлинный дух Божественного Провидения и от него пошли все остальные языки ми­ра.⁸³

В связи с мифом о первоначалии языков нельзя не упомянуть его разно­видность - миф о иафетических языках как „самых первоначальных". Признаки „иафетических" усматривались в разное время в разных языках,

вплоть до „нового учения о языке", которое классифицировало под этим наименованием языки Кавказа. На „донаучной" стадии было распростра­нено представление о том, что иафетические языки - самые „первоначаль­ные" и, следовательно, самые прозрачные в отношении обитающей в их формах Благодати. Ведь Иафет - единственный безгрешный сын Ноя, на нем нет проклятия, падшего на его братьев Сима и Хама, видевших наготу отца. Раз нет проклятья, то и первоначальный смысл в иафетических язы­ках должен быть явлен с наибольшей наглядностью. Поиск иафетических языков - одна из интереснейших страниц „антинаучного" языкознания, один из интереснейших лингвистических мифов.

Мы не можем отказать себе в удовольствии пространно процитировать текст Шишкова, который является переводом из европейской мифологии иафетического языка. Для Шишкова истина, заключенная в этом источни­ке, абсолютна.

Из великого числа вышедших в сии последние веки сочинений о первоначалии языков можно с основанием усмотреть что в нашей Европе и в большей части Азии до неко­торого времени был один язык, повсюду, при разности токмо наречий, тотже самый. Я древний сей язык называю Яфетовым [...], и распространяю оный во все те края, где они („яфетиды". - И. С.) поселялись и водворялись. Едва бы можно было понять, ка­ким образом потомки Яфетовы могли иметь столько выходцев, что населили всю Ев­ропу с ея островами, всю полуночную часть великой и малой Азии, Мидию, Армению, весь край между Черным и Каспийским морем, Великую Татарию, Индию и Китай, естьлиб не знали мы, что сие сбылось по благословению, какое Патриарх Ной дал Яфету, сказав: да распространит Бог Иафета, и вселится в селениях Симовых, и да будет Ха­наан раб ему [...] Отселе происходит, что в странах, преданных судьбою потомству Яфетову, в общем разделении земли между сынами Ноя язык Яфетов должен почи­таться первобытным, и напротив в землях завоеванных, кои однакож сохранили оный некоторое время, надлежит почитать его искаженным, чрез принятие слов языка по­томков, происшедших от Сима и Хама.

[...] Первые начала вещей по природе своей весьма просты; великие перемены не пре­жде воспоследовать могут, как по протечении долгого времени, и чрез разные измене­ния техже самых начал (обоснование „семантических примитивов". - И. С.). Отсюда почитаю я за верное, что хотя язык Яфетов разделился на многие наречия, однакож многие веки даже и после рассеяния людей, долженствовал сохранить первую основу и звуки началобытности своей в словах и значениях. Между всеми земными царствами нет ни одного, которое бы столько держалось языка своего, нравов и обычаев, как Славено-Иллирийские народы, которые и поныне суть единственные блюстители древнего языка первых потомков Яфетовых. Наконец сей древний Яфетов язык не бо­гатый коренными, но пребогатейший сложными словами, был такой природы, что мог извлекать и выражать живо, не только собственно мысль, но и постепенность ея, и принадлежности вещей.⁸⁴

Наконец, проводится попытка толкования имен Священного писания, а тем самым - как бы подводится „базис" под высказанную выше гипотезу возникновения языков:

Имя Яфет или Гиафет по Еврейски значит распространение; разумея под сим почти неисчислимое потомство, которое долженствовало рассыпаться по землям даже и тем, кои по общему разделению земного шара достались братьям его. Имя Яфета сохрани­лось и было в почтении от самой глубокой древности не токмо в Европе, где он посе­лился; но почти во всех областях Азии и Африки. Иллирийские Босняки, когда хотят сказать: это не большая вещь, то говорят [... „]нет тут Яфета["]. [...] Магог, второй сын Яфетов, [...] происходит от еврейского mug, значащего муку или мучение, претерпенное Прометеем; ибо гражданская история почитает Прометея сыном Яфетовым. По Иллирийски тиса или muka значит тож самое, что и еврейский mug, то есть, мучение, терзание. ⁸⁵

Современный читатель легко запутается среди этих баснословных яфетов, гогов и магогов, но актуальный для своего времени политический смысл этого текста очевиден. Миф об иафетических языках, как мы видели, при­вел Шишкова к признанию „первоначалия славян". Это общее место рито­рики этимологистов - строителей русского литературного языка. Славенский язык — хранилище мирового порядка, включающего в себя и амазо­нок, и кельтов, и Прометея, „сына Яфетова", и скинию Завета, и Гога с Магогом. Различие языков - результат географического перемещения на­родов, „забывших" и „исказивших" свой „первоначальный" (славенский, т. е. богоданный) язык. „Первенство" славянского языка покоится, как на трех китах, на постулированных еще Тредиаковским „трех главнейших древностях российских": это первенство „словенского языка пред тевтоническим"; „первоначалие Россов" и тезис о „варягах-руссах славенского звания, рода и языка".⁸⁶

Мы видим, что поиски внутренней формы на этимологической стадии стремятся к утверждению универсализма русского языка - подобно отцу, русский готов принять под свою сень все остальные языки мира, „вторич­ные" по отношению к славенскому. Славенский готов дать этим языкам историческое и теософское „пристанище"; сохраняя в себе „первонача­лие", он предоставляет „вторичным" языкам (например, „тевтонскому") возможность обрести себя в мифологизированной истории человечества, едва ли не единственным племенем которого оказываются славяне.

Этот универсализм носит политический характер, но и он в свою оче­редь продиктован герменевтическим климатом эпохи. Эра этимологии -завершающая стадия эпохи универсальных грамматик и важный этап всеевропейского процесса поиска совершенного языка.⁸⁷

Уже отмечалось, что универсальная грамматика опирается на философ­ское построение, которое усматривает в человеческом языке метафизику

скрытого Божественного замысла. Идеологически эта попытка была под­готовлена Лейбницем и Декартом. Без лейбницевской идеи „предустанов­ленной гармонии" не могла бы возникнуть и сама мысль об универсальной грамматике - по сути дела, не грамматике языкового выражения, но грам­матике мироустройства. С другой стороны, онтологизация грамматики не была бы возможна и без картезианского уравнения между мышлением и экзистенцией. Коль скоро cogito есть то же, что бытие, то законы cogito, следовательно, есть не что иное, как законы Бытия, а логическая грамма­тика - то же, что небесная механика.

Именно Лейбниц выдвигает идею всеобщего, который устроен как ло­гическая семантика Божественного творения. Мир начинает проявлять отчетливые признаки грамматикализованности; рационалистский Бог мыслит (творит) субъектами, предикатами, атрибутами, логическими связ­ками. Среди подвижных и изменчивых форм язык один устойчив и неиз­менен, ибо по необходимости разума (Разум и Слово - атрибуты, отли­чающие человека от животного: общее место философии языка XVII-XVIII вв., от Декарта до Гердера и далее) должен основываться на уни­версальной грамматике Божественного Глагола. Толкуя языки, философ (филолог) приходит к пониманию предустановленной гармонии мира с тем, чтобы способствовать человеческому языку в деле несения из про­шлого, утверждения в настоящем и передачи в будущее магической силы предустановленной гармонии - принципа, на котором, при всей перемен­чивости материального мира, зиждится его непреходящее духовное суще­ство. Универсальная грамматика оказывается в рациональной системе Но­вого времени методологией сотворения мира.

Своеобразный универсализм - стремление включать мировые события в историю собственного племени - характерная стадия коллективной само­идентификации, предшествующая национальному партикуляризму. Со­гласно этому мифу, славяне изначально заключают в себе все, что содер­жится во вселенной Творения. Славянская история причастна всему, по­скольку является „безгрешным" (Иафет безгрешен) свидетельством и соб­ственно продолжением Священной истории. Истории других народов ста­новятся с этой точки зрения чем-то случайным и необязательным, они не способны дополнить историю славян до целого, поскольку именно эта по­следняя то Целое в себе уже несет изначально. „Цельность" славенского легитимирует монополистическую претензию на владение Богом.

Поиск внутренней формы, которая мыслится в терминах универсальной грамматики, как раз и приводит к этимологическим фантазмам. Этимоло­гический метод герменевтики можно рассматривать как рационализацию Диахронической семантики. В ходе этой рационализации миф „вчитывает-

ся" не только и не столько в строй языка, сколько в его политическую ис­торию.

Только позже, в эпоху национального романтизма, в дискурсе коллек­тивного „мы" возникнет вопрос о национальной специфике, и ранний им­периалистический универсализм уступит место национальному партикуля­ризму. Это будет связано с выдвижением новых требований к внутренней форме: национальный романтизм не ищет в языке „универсального Бога", „Бога для всех". Он стремится „вычитывать" из языковых значений „сво­его бога ", т. е. не общность, но различие, не универсальность, но специ­фику. Внутренняя форма из грамматики всеобщности превратится в „грамматику национальной неповторимости". Из универсальной грамма­тики она трансформируется в „гения места", в гумбольдтовский „дух на­ции". В следующем поколении русских филологов, в эпоху славянофилов, возникнет в русской культуре и дискуссия о „русском боге".

Пока же у Шишкова речь идет не о „русскости", а о „всеобщности", но такой, которая берет свое „первоначалие" от Бога православной церкви. „Первоначалие" славенского языка - а следовательно, и первоначалие рус­ского народа — связано с тем, что он есть язык (единственно верного, неис­каженного последующими „забвениями") Священного писания, и, следо­вательно, проект сотворения мира по слову Божию в нем явлен в своем первозданном виде.

Задача доказательства всех этих положений, как и стиль аргументации, определяются именно тем фактом, что ответ известен заранее и никаким пересмотрам не подлежит. Ведь само имя славяне, как это известно Шиш­кову из работ его предшественников-этимологистов, производно от слово Слово. Или же от слова Слава, что в принципе безразлично, поскольку и Слово, и Слава имеют один и тот же референт: оба являются именами Бо­га. Славяне, следовательно, получили свое наименование - а вместе с ним и особые исторические полномочия - от самого Создателя. Они сохранили в чистоте Божественное имя и пронесли его через время и испытания в корне собственного этнонима. В силу этого они воплощают в себе и суще­ство человеческого как такового - в том виде, в каком замыслил человека Господь. Поэтому и имя человек также этимологически возводится к слову (общность элемента -лов- является достаточным основанием для поэтиче­ского воображения). Шишков выстраивает фантазматическую этимологию от слова к словеснику (изобретая для этого несуществующую семантику: словесник означает 'существо, порожденное словом'), словесник объявля­ется ранней формой имени человек. Этот мифический словесник, в свою очередь, как оказывается, имеет еще одну деривационную основу: „родст­венное" ему слово целый в значении 'целомудренный, чистый, непороч­ный'. От целого этимологически производится якобы некогда существо-

вавшая форма целовек (т. е., надо думать, 'цельное, целомудренное суще­ство') и из целовека - уже собственно человек. Что и говорит о первоначалии славян среди других человеческих племен, поскольку в Евангелии та­ким цельным Словом является Христос. Таким образом, и обоснованность геополитических претензий Империи можно считать доказанной: она про­диктована словом Евангелия. Шишков резонерствует, рационализирует, подвергает слово Священного писания герменевтической проверке на рас­тяжимость.

Дар слова есть величайшее преимущество, каким творец отличил человека от живот­ного. Сего ради под именем словесного существа разумеется одаренное душею, мыслию, разумом, словом; а под именем безсловесного, неразумное, чуждое размышле­ний, умствования, любомудрия. Само название слава происходит от имени слово; ибо без молвы народной, без разговоров, без слов не может существовать никакой славы [...] Из сего явствует, что прение о Славенском народе, каким образом должно назы­вать оный Словяне или Славяне, есть совершенно пустое; поелику слово и слава пред­ставляют нам одно и тоже или два одно от другого происходящие и весьма смежные между собой понятия.⁸⁸

Славяне (словяне) оттого так называются, что одарены словом.⁸⁹

Изумление позднейших историков - ученых позитивистского толка⁹⁰ перед лицом этого этимологизма безмерно. Они объясняют его как проститель­ную слабость донаучного состояния языкознания. Правда, склонность к этимологизациям свойственна и эпохе безраздельного господства науки. Этимологизируют не только эксцентричные Тредиаковский и Шишков. Этимологизируют Хомяков и Константин Аксаков. Этимологизирует, со ссылкой на научный авторитет Гумбольдта, A.A. Потебня. Этимологизи­рует В.И. Даль - автор лучшего русского словаря. Далее, как мы знаем, этимологизируют философы языка серебряного века (для С.Н. Булгакова философское толкование мира - это толкование слова, язык - это „имяславие"; ср. также философию имени у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева).⁹¹ Этимологизируют - под эгидой А.И. Бодуэна де Куртене - футуристы. Бурно этимологизирует „новое учение о языке". В наше время этимологи­зируют постструктуралисты, когнитивисты и концептуальные аналитики, включая и автора этих строк. Параметры истины („экономия истины") по сравнению с шишковским временем неоднократно менялись, но техноло­гия ее производства во многом сохраняется.

Ранние архаизированные этимологии Тредиаковского, Шишкова и дру­гих, по оценкам специалистов позитивной школы, фантастичны, невероят­ны, являются продуктом пылкого воображения. Это облеченное в акаде­мическое рассуждение желание Поэтического - неудержимое стремление, по выражению более позднего времени, „кощунственно венчать гараж с

геранью". Этимологизаторов речь „заводит" (по слову Марины Цветаевой) едва ли не дальше, чем поэтов. Этимология строится как поэтическое со­звучие, звуки в корнях переставляются, казалось бы, произвольно, но ока­зываются по отношению друг к другу поэтическими аллитерациями; кор­несловие „венчает слова" на основании проявляющихся в них внутренних рифм. Смысл, воплощенный во внутренней форме слова, выстраивается наподобие стихотворной стопы или строки. Корнесловие - поиск созвучия. Это чисто поэтическое отношение к этимологии слова как к „звукам", как к „звонам".

Однако, слыша такой „звон", этимологист твердо знает, „где он": это ему подсказывает его политическое чутье. Этимологическое воображение воспаляется не произвольно, но в связи с совершенно определенными те­мами: при рассуждениях о происхождении Россов, происхождении русско­го языка, при выражении патриотических и верноподданических чувств. Филологическое этимологизирование XVIII-XIX вв. — не мания, не дурное поветрие, как это иногда можно заключить из чтения научных книг. Его надо рассматривать как риторическое общее место, как прием дискурса совершенно определенного толка, а именно - дискурса о самоидентифика­ции. Этимологические доводы - наукообразные псевдоаргументы или, на­оборот, духовидческие поэтические откровения - обязательный компонент „словоизвития", связанного с дискурсом на темы „Кто мы", „Откуда мы" и „Почему мы лучше других".

Растерянность позитивной истории перед лицом такой риторики вполне понятна: историк языкознания, историк словесности ищет в „эпохе этимо­логии" предвестия неизбежного наступления Истины, заключенной в под­линно научном знании. Приговор ученого однозначен: глубокое невежест­во, проклятие „невегласия".⁹² Фатальное непонимание существа научной истины.

Г.Г. Шпет в своих очерках по истории русской философии отмечает на­ряду с невежеством еще одну особенность русской академической интел­лигенции: ее утилитарность, добровольное служение интересам Империи, полную ангажированность властью.⁹³ В реконструкциях словенского Ur­sprache поэтическое наитие и политический интерес не противоречат друг другу. Однако и здесь, как думается, следует видеть не свидетельство от­сталости русской филологии, а скорее особенность ее культуры: не слу­чайно русская академическая среда на протяжении своей истории система­тически предпочитает независимому мышление цивилизованного интел­лектуала западного типа - миссию идеологического обслуживания госу­дарственной бюрократии. Выбор между „свободной" истиной и истиной, политически ангажированной и „общественно полезной", совершался в шишковские времена, как и в наши дни, сознательно.

В этимологиях русских историков и филологов следует видеть вполне авангардный по своему времени, хоть и не научный (именно антинаучный, идеологически убежденный антинаучный), но не менее значительный по­следующий генезис - а именно, генезис политического и поэтического языка. В „безумных" возведениях человека к слову - гениальное поэтиче­ское открытие, достойное Хлебникова. Но в нем и изобретение идеолога, „инженера человеческих душ", который нащупывает формы будущего языка политической пропаганды, языка Империи, языка государственни-ческого определения нации и народности.

Язык власти мифологизирует свой исторический источник. В частности, маскируясь под „подлинную русскую архаику", политический язык тща­тельно камуфлирует свои задачи, связанные с программой Нового време­ни, программой современного государства - задачи выработки рациональ­ного идеологического механизма для создания общественного мифа. Это -цель политики европейского толка, и она имеет западные прецеденты. В рассуждении о „первоначалии Россов" Тредиаковский предлагает, каза­лось бы, оригинальный „росский" миф, но в своих „безумных" методах целиком опирается на языковые эксперименты западных предшественни­ков.

С. Булич⁹⁴ приводит пространный список: здесь и „Синопсис всеобщей филологии" Генселия - с замечанием позднего библиографа, „Это дико­винное сочинение не заслуживает нашего внимания", как будто написан­ное о лингвофилософских изысканиях самого Василия Кирилловича. Здесь и Parallelismus XII Георга Каспара Кирхмайера, с его „скито-целто-европейскими (иафетическими)" языками. Здесь „Антиклувер" „шведа Стиернгелмия" (Георг Шернхельм, мудрец из Уппсалы, который в 1671 г. издал Готское евангелие Ульфилы, где в примечаниях доказывал, что „Иафет с 15 родоначальниками его племени (от которых произошли Евро­пейские народы) не участвовали в Вавилонском столпотворении" и, следо­вательно, европейские языки происходят непосредственно от Ноя - это из статьи некоего А. Б., возможно, профессора А. Барсова, от 1786 г.).⁹⁵ В этой же статье упоминается Иоганн Георг Экхардт, помощник Лейбница, который этимологическими методами объявляет о первоначалии немецко­го народа, правда не от Ноя, а от какого-то другого библейского колена, ушедшего на север еще до Потопа (еще один интересный лингвистический миф - миф о Самбатионе). Делаются ссылки на „Амазонические писания" Горопия Бекана (ван Горп или Горопиус Беканус), доказывавшего, что фламандский язык есть древнейший язык мира