Гам же. — С. 66. "' Там же. — С. 69.

«Життя, взяте як єдине ціле, розглядається при цьому не як сукупність живих організмів, живих природних тіл, — а як особливий прояв чогось, в природі яскраво вираженого передусім у живих організмах, але можливо не тільки в них наявного»'. Більш загальним чином Вернадського хвилює питання, «чи складає людський розум... щось нове і навіть властиве тільки вищим хребетним або навіть людині, чи це є властивість усіх живих істот»".

Про що говорить Вернадський, що його турбує? Якщо перекласти ці питання сучасною мовою, то він хотів би знайти параметри природи настільки ж загальні, як маса чи енергія, але придатні для характеристики саме життєвих процесів. До відповіді на це запитання європейська наука почала наближатися після славнозвісної лекції Шредін-ґера 1944 р., де великий вчений вперше сказав про «негентро-пію» — інформацію як величину, зворотну ентропії, самостійний вимір природних процесів. Легко бачити, наскільки далека була ще наука часів Вернадського, а особливо його молодості, від відкриття природи мислення і життєвих процесів. Вернадський сам розумів, що в тих неясних інтуїціях, якими він керується, чимало не тільки філософії, а й містики, при цьому він не боявся навіть- містики, навіть уявлень про розлиті в космосі сили, споріднені з розумом і життям, бо знав, що коли настане час, наука зможе витіснити тут будь-який містицизм.

А поки що Вернадський констатує, що вплив людини на процеси в природі абсолютно несумірний з тими енергетичними характеристиками, якими може бути описана взаємодія людини і природи. Розум діє на природу сильніше, ніж природні сили, і незрозуміло, як це можливо. Вернадський залишається продовжувачем раціоналістичної традиції, як будь-який справжній вчений. Але він розуміє неспроможність старого позитивістського раціоналізму, бо розум є частина біосфери і сам підпорядкований її законам. У методології науки раціоналізм веде його до аналізу структури науки, елементами якої є, за Вернадським, логіка, математика і «науковий апарат», тобто фактичний базис і способи точної фіксації фактів. Але цілісність науки — обставина, з якої Вернадський виходить, — вимагає також фіксувати наявність загальних ідей та інтуїції, секрет формування яких навіть приблизно не описаний.

Звідси — уявлення Вернадського про роль науки в національній культурі. Вернадський підкреслює, що наука немислима була, «доки не склались переконання про точність науково встановленого факту, і на цій підставі заповзяте критичне ставлення до пануючих релігійно-філософських та побутових тверджень»"*. Звідси подвійна залежність науки від культури і культури від науки: без вільної і незалежної особистості неможлива наука, без науки неможлива культура, яка плекає свободу й незалежність індивіда. «Філософська думка виявилась безсилою покрити духовну єдність, що пов'язувала людство. Духовна єдність релігії виявилась утопією... 1 якраз в цей час, до початку XX ст., з'явилась в ясній реальній формі можлива для єдності людства сила — наукова думка, що переживає небувалий вибух творчості»"".Наука, універсальна вселюдська сила, що перетворюється на чинник «геологічний», об'єднує всі нації і культури, вона не має меж. Але наука є також явищем культури, тобто явищем національним, вона спроможна творити національно-культурне піднесення, оскільки вимагає свободи і сприяє свободі. Вернадський особливо підкреслює несумісність філософії та державної ідеології. Прикладом державної філософії і моралі є Китай; цікаво, що Вернадський вводить поняття «політична релігія» і показує, що ідею політичної релігії сформулював граф С.С. Уваров, розглядаючи нарівні з релігійними догматами заса-дові догмати імперської політики — самодержавство і кріпосний лад. При всьому властивому йому науковому такті Вернадський завжди чітко визначав місце марксизму: для нього Маркс — «значний науковий дослідник і самостійно мислячий гегельянець», не більше.

Концепція науки як культури, пов'язання науки з етикою, протистояння політичній релігії як формі духовного деспотизму — такими були підсумки усвідомлення Вернад-ським космічного значення діяльності людського розуму. Цим відкривалося для обріїв природознавчої культури двадцяте століття.

ЛІТЕРАТУРА

Аксіоми для Нащадків. Українські імена у світовій науці / Упоряд. O.K. Романчук. — Львів, 1992.

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. — M., 1988.

Вехи. Интеллигенция в России. — М., 1991.

Гундорова Т. Проявлення слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація. — Львів, 1997.

Драгоманов M Літературно-публіцистичні праці. —К., 1970. —Т.1—2.

Дух України. 500-ліття малярства. Видання мистецької галереї Вінніпег)'. — 1992.

Історія української музики. —К., 1989.— Т. 2.

Історія української музики. — К., 1990. — Т. 3.

Леонтович В.В. История либерализма в России. — Париж, 1980.

Наулко В.И. Развитие межэтнических связей на Украине. — К., 1975.

Овсянико-Куликовский Д.Н. Литературно-критические работы.— М, 1989. — T. I.

Оглоблип О., Петреііко П. Куліш. Енциклопедія українознавства. — Львів, 1994.—T. 4.

Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. — К., 1997.

Поділля. Історико-етнографічне дослідження.—К., 1994.

Попович ЛІ, Фінько А. Українські ліберали. — 1993. — № 11.

Пріцак О. Історіософія Михайла Грушев-ського // Михайло Грушевський. Історія Ук-раїни-Руси. — К., 1991. — T. І.

Смолій В.А., Сохань П.С. Видатний історик України // Михайло Грушевський. Історія України-Руси. — К„ 1991. — Т, 1.

Таран A.B. Историческая мысль России и Франции. — К., 1994.

Українська культура / Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. — К., 1993.

Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріали / Упоряд. Т. Гунчак і Р.Сольчаник. 1993. — T. І.

Український живопис. Сто вибраних творів. —К., 1985.