Развитие политической мысли в странах Востока

Официальная, государственно-национальная идеология — это декларированная или факти­чески определяющая правительственный курс система концепций и взглядов по вопросам государственности, политической власти и социально-экономи­ческого развития.

Официальные идеологии и программы, лежащие в основе госу­дарственной политики, — результат взаимодействия различных эт­носов, религиозных, сословно-классовых групп (как бы ни расхо­дились их интересы), представляющих всю нацию.

Один из авторов Рукуннегары — официальной идеологии Ма­лайзии, АТазали определяет нацию как ассоциацию людей, имею­щих одно подданство и преданных государству. Власть объявляет себя защитницей общего интереса, как она его понимает, и это ее понимание закладывается в государственную политику.

Государственная идеология служит мощным активатором неве­дения народа, ее отсутствие или неадекватность общенациональ­ному согласию мешают интеграции, поддержанию стабильности, ре­ализации национальных программ и т.п. Дальновидные лидеры понимают это, другие приходят к пониманию, двигаясь путем «проб и ошибок».

«Отвергнув коммунистическую идеологизацию всех сторон жиз­ни, говорил президент Киргизии А.Акаев, — мы зашли слишком да­леко и выплеснули с водой ребенка. Ни один народ, ни одна нация не может существовать без идеала, без благородной социальной цели. Именно эти идеалы и цели делают значимыми их деятель­ность, их жертвы».

Государственная идеология, которую формулируют правящие круги, должна опираться на национальную идею — представление подавляющего большинства народа, обитающего в определенных по­литических границах, об общих целях и жизненных интересах. Го­сударственная идеология нередко меняется со сменой правителей, тогда как национальная идея является долговременным фактором. Официальные идеологии очень активны. В распоряжении влас­тей имеется мощный арсенал средств обработки населения. Цель ее — формирование национального самосознания через мифологи­зацию официальной идеологии, т.е. такие понятия, как родина, мо­нархия, социальная утопия и т.д., возводятся в ранг святынь.

Десятки государств на Востоке имеют свою историю, свое виде­ние мира и национальных проблем, меняющееся в зависимости от обстоятельств. Отсюда множество официальных доктрин и про­грамм. Но в основе всего этого разнообразия вне зависимости от типа государственности и политического режима в постколониаль­ный период лежит формула «четырех «С»» — стабильность власт­ных структур, стабильность национального бытия, стабильность экономического роста и стабильность социальной сферы.

Государственно-политическая детерминанта современных офи­циальных идеологий, провозглашенных или не провозглашенных в официальных документах — национализм всех оттенков, сочета­ющийся с авторитаризмом или демократией. Идеологии можно ус­ловно отнести к двум основным категориям, которые, однако, ред­ко встречаются в чистом виде. Это:

• идеологии национального прагматизма как демократического, так и авторитарного толка;

• концепции так называемых идеологических государств и близ­кие к ним концепции «особого пути».

Ниже приводится краткая характеристика некоторых разных идеологий и программ.

Для Японии начала 1990-х годов была принята идея «общества благоденствия японского типа» на на­ционально-либеральной основе. Страна прошла путь от шовинизма военного времени, обожеств­ления государственности, к политическому либерализму и к от­крытости по отношению к Западу (1945—1960). После поражения во второй мировой войне у японцев возникло чувство неполно­ценности, азиатской отсталости. Последовавший феноменальный экономический рост сопровождался нарастанием националисти­ческих и антиамериканских настроений. В конце 1970-х годов японское правительство конструировало мдеологическую плат­форму национального единства. Возрождается стремление к ли­дерству в мировом сообществе, и даже появляется идея сделать Японию центром мировой цивилизации, создав образец высокоэф­фективного общества.

В Южной Корее господствует идеология «чучхесон» (сам себе хозяин), опоры на собственные силы. Теоретики чучхесон подчер­кивают исключительность южнокорейского пути развития, выде­ляя в качестве факторов, определяющих эту исключительность, на­циональный дух, национальное единство, уникальность национальной культуры. Власти толкуют принцип чучхесон как основу корейской формы демократии. Это предполагает примат единовластия (характерного для конфуцианской доктрины), идеи национализма с опорой на национальные культурные ценности и революционное преобразование человека в целях национального сплочения, сильного государства, опирающегося на самобытность и бескомпромиссный суверенитет.

Малайзия исповедует прагматизм Рухуннегары (основы государ­ственности), провозглашенной официальной доктриной в 1970 г. Главной заботой государства названа задача формирования единой малайской нации — единства всех народов страны. Своеобразие страны состоит в том, что малайцы составляют менее полозины населения, а наиболее состоятельная и активно предпринимательская его часть — это китайцы и индийцы. Доктрина утверждает примат национальных интересов, ставит целью поддержание демократического образа жизни, построение прогрессивного общества. Объявляется намерение создать обще­ство равных возможностей, без эксплуатации и с непредвзятым отношением к культурным ценностям всех народов Малайи. Таким образом, речь идет о модернизации при сохранении национальных особенностей.

В Индонезии целью революции было создание независимого процветающего государства и справедливого общества, отвечающе­го принципу «все для всех», на основе модернизации страны. Кре­до было сформулировано ее первым президентом Сукарно в форме пяти принципов «панча сила»: национализм во имя сплочения на­селения; интернационализм как форма гуманизма, предполагающая равноправие и братство между народами; международное сотруд­ничество, демократия как суверенитет народа; процветание в духе идеи социальной справедливости; вера в единого Бога, что позво­ляло в известной мере обеспечивать и мирное сосуществование кон­фессий и проведение секулярной политики.

Эти принципы лежат в основе государственной идеологии вот уже полстолетия на всех поворотах истории Индонезии, хотя с из­менением политического режима менялись приоритеты элементов формулы «панга сила», да и само их понимание.

В основе официальной идеологии Индии после обретения ею не­зависимости лежал курс, намеченный Дж. Неру, — государственный национализм. Это обозначало решающую роль государства в опре­делении основных направлений развития во имя достижения на­циональных целей: образование единой нации в федеративном се-кулярном государстве с парламентской демократией со смешанной экономикой, с опорой на собственные силы; предусматривается пре­обладание государственного сектора в жизненно важных областях экономики и социалистическая перспектива в духе принципов, за­ложенных в конституции. После смерти Дж. Неру постепенно во­зобладала тенденция к либерализации экономической жизни.

Кемализм — официальная национально-либеральная идеология Турции, сформулированная первым президентом республики Ке-малем Ататюрком на базе шести принципов: республиканизм, на­ционализм, народность (неприятие идеи классового разделения об­щества), этатизм (государственное планирование и контроль за проектом развития), лаицизм и революционность. Руководящая идея — национальное государство европейского типа. Все турец­кие правящие режимы клянутся в верности курсу Ататюрка, хотя и меняют его в соответствии с требованием времени. Уже в 1950-х годах Турция отказалась от государственного патернализма по отношению к обществу, был сделан выбор в пользу свободных ры­ночных отношений, хотя борьба между государственниками и ры­ночниками продолжается.

В современных монархиях — Брунее и Таиланде, Камбодже и Марокко — государственная идеология зиждется на триаде «ро­дина (нация) — вера — монарх».

К «идеологическим» следует отнести государства, созданные во имя реализации наднациональной идеи или ею руководствующиеся. Такие государ­ства могут исповедовать панисламизм, арабский на­ционализм, сионизм и т.д., не считая стран, избравших в качестве государственной идеологии марксизм.

В результате революции 1978—1979 гг. была образована Ис­ламская Республика Иран. Основными идеями, которыми она ру­ководствуется, это выдвинутая Хомейни в 1971 г. концепция «ве-лаят — с факих» — правление мудрого мусульманского законоведа, который должен вести общество по предначертанному Аллахом пути к идеалу — «государству ислама», не знающему ни социаль­ного, ни экономического, ни национального неравенства.

Пакистан стал как бы воплощением индостанской концепции мусульманского национализма, отталкивающегося от представле­ния о мусульманах Индии как полноправной нации, имеющей право на государственность. Доминантами его официальной идеологии в момент образования государства (1947 г.) были: исламское правительство, исламское государство, исламская конституция, хотя никто точно не определил, что это такое. Однако, как и в других подобных государствах, политика строилась на прагматизме, направленном на укрепление нацио­нального единства, модернизацию и т.д. В «Резолюции о целях», которая легла в основу конституции Пакистана, говорится, что суверенитет во Вселенной принадлежит Богу, а верховная власть передана им государству через народ.

К «идеологическим» государствам относятся Сирия и Ирак. Их идеология баасизма провозглашает цели: арабское единство, сво­бода, социализм во имя возрождения арабской нации.

Израиль с момента своего образования в 1948 г. существует под знаменем сионизма — националистической идеологии, стержнем которого является представление о мировом еврействе как едином народе, воссоединенном на «земле обетованной». Здесь должно быть создано социалистическое общество с «нормальной» обще­ственной пирамидой.

К «идеологическим» государствам примыкают также страны, из­бравшие «особый», «третий» путь развития. Это попытка найти аль­тернативу как капитализму, так и социализму. Они обещают «зем­ной рай» в духе социальных установок религиозных доктрин, религиозно-философских учений, древних книг, национальных тра­диций. Подобные идеологии существуют в разных странах Восто­ка, часто конкурируя с официальными, иногда занимая ранг «госу­дарственных».

На конференции «Тунисско-германский диалог» (февраль 1984 г.) представитель Туниса Абдель ваххаб Бухдиба говорил: «Наш опыт развития показывает, что нас не могут удовлетворить идеа­лы, которые на деле являются высшими европейскими идеалами, которые вы так или иначе пытаетесь навязать нам или по крайней мере сделать привлекательными в наших глазах». Западные моде­ли развития, по словам бывшего президента Алжира Бен Беллы потерпели фиаско в «третьем мире» и даже на самом Западе.

Идеологи «особого» или «третьего пути» нередко критикуют так­же советскую, китайскую и другие модели социализма и концеп­цию «социалистической ориентации», не приемлют широкую на­ционализацию средств производства, жесткое планирование в области экономики, ограничений предпринимательской инициа­тивы, политический радикализм и пр.

В идеологической и политической борьбе в афро­азиатских странах широко используется наднаци­ональная идеология, или панидеологии, такие, как панисламизм, панарабизм, пантюркизм, евразий­ство и т.п. Они возводят в абсолют подлинное или мнимое един­ство крупных общностей на территориальной, расовой, этнокуль­турной или религиозной основе. Почти все они зародились в пер­вой половине XX столетия. Но со временем получили новые акценты, отчасти — новое содержание и функции.

Панисламизм, сохранив антиколониальный и антиимпериали­стический потенциал, в не меньшей степени стал политической идеологией движений социального протеста. Панарабизм как идеология борьбы арабов за независимость, используется отдельными арабскими странами для достижения государственно-нацио­нальных целей. Пантюркизм, ранее превратившийся из политичес­кой идеологии в концепцию культурного национализма, ныне сно­ва выходит на политическую арену. Паназиатизм, который был орудием японского гегемонизма, в первой половине XX в. возрож­дается под лозунгом «азиатизация Азии», призванным сплотить азиатские страны в борьбе за новый экономический передел мира между центрами силы. Одним из таких центров все более уверенно становится Дальний Восток и Юго-Восточная Азия.

При господстве национализма в мире панисламизм, по-ви­димому, не может иметь полного и долговременного успе­ха. Доминанта национальных интересов, столкновение че­столюбивых правителей и политических лидеров не только превращают в химеру идею планетарного «государства ислама», но и затруд­няют даже возможность реального единства действий мусульманских стран. Тем не менее панисламистские лозунги созвучны настроениям тех, кто идеа­лизирует раннеисламскую общину и видит в ней воплощение мечты о спра­ведливости. Панисламизм вдохновляет мусульманские сепаратистские дви­жения или служит идеологическим прикрытием сил, борющихся за власть, привилегии и гегемонию в мусульманском мире. Но, может быть, важнейшая политическая функция панисламизма сегодня состоит в формулировании объективной потребности мусульманских стран в сплочении на основе общих интересов, устремленных к образованию крупных политических, экономичес­ких, военных блоков.

В современном панисламизме, ориентированном на планетарную исламс­кую общину, существуют разные подходы к вопросу о путях и методах дости­жения цели. Одни придерживаются экстремистских взглядов, призывая и даже утверждая необходимость насилия, другие избирают путь воспитания лично­сти, духовной переориентации мусульманина на возрождение общины Мухаммада, третьи сначала добиваются внедрения шариата как референтного ко­декса для национального государства (к примеру, политика исламизации в Иране и Пакистане).

Обращает на себя внимание то, что «всемирное государство ислама» в боль­шинстве случаев воспринимается как желанная, но отдаленная цель. Сейчас, когда широкое распространение получил мусульманский национализм, при­знающий приоритет исламских, а не национальных целей, но в рамках нацио­нальных государств панисламизм часто ориентируется на образование «госу­дарства ислама» в отдельно взятой стране как шаг к планетарной общине

Директор института политических наук в Исламабаде Хуришид Амин пи­шет: «Мы можем принять идею национального государства в качестве отправной точки... потому что это реальность сегодняшнего мира. Сейчас мы не помышляем о халифате как унитарном государстве. Мы стремимся к содружеству Мусульманских народов в качестве шага к более полному единству». Бывшийсоветник по делам образования в Пакистане Абдул Хакк добавляет:

«Пакистан может привести мусульманские страны к образованию всемирной конфедерации со столицей в Мекке». Абдалла Самман, богослов из Саудовс­кой Аравии утверждает, что «... у мусульманина есть малая родина — страна, в которой он рожден, и великая родина — «государство ислама».

Это крайне националистические идеология и политичес­кое движение, отталкивающееся от представления о евре­ях как богоизбранном народе, облеченном особой миссией. Это движение на­чиналось как светское.

Один из его лидеров и первый президент Государства Израиль Хаим Вейцман в предисловии к книге «Сионизм и будущее евреев», изданной в 1916 г. писал: «Полвека тому назад некоторые дальновидные русские евреи стали понимать опасность дезинтеграции еврейства в силу того, что евреи усваивают чужие идеи и нравы. Они поняли, что единственное лекарство против этой болезни — это возможность образовать новый центр для евреев на их исторической родине, где они будут жить свободными, на своей земле, развиваться в русле современной жизни, не утрачивая своей индивидуальности».

Некоторые идеологи сионизма, среди них премьер-министр Израиля Ме-нахем Бегин, отталкивались от посылки «человек человеку — волк». А по­скольку «человек есть частица своего народа, а национальная общность — высшая форма общности, поскольку нации сосуществуют в борьбе друг с дру­гом. Евреи — народ отверженный и враждебность к нему в мире неискорени­ма». Яков Кляцкин в книге «Кризис и решение», изданной в 1921 г. в Берли­не, писал: «Мы чужие среди вас и хотим таким оставаться. Между нами широкая пропасть, через которую невозможно наведение мостов. Ваш дух чужд нам, ваши мифы, легенды, обычаи, привычки, традиции, национальное насле­дие, религия, святыни... — все нам чуждо».

Иудаизм по-разному соотносится с еврейским национализмом. Религиоз­ные сионисты добиваются торжества Торы на земле Израиля. Они считают, что еврейская диаспора (евреи, живущие среди других народов) утрачивает свою духовную сущность, которую можно восстановить лишь на «земле обе­тованной». При этом конечной целью должно быть государство Израиль в границах всех территорий, которые некогда находились под контролем ев­реев, а не только тех, которые Бог обещал Аврааму.

Еврейские религиозные ультрарадикалы (крайние ортодоксы и фунда­менталисты) жестко выступали против секулярного политического сионизма, против образования евреями государства Израиль в Палестине. Они считают, что возродить Израиль может только Мессия, а государство, созданное людьми, неминуемо будет иметь светский характер. Такова, например, группа «Наторей карта» («стражи городов»). Максималисты — романтики считают, что Бог рассеял избранный им народ, чтобы он служил «дрожжами прогресса». Высшей целью сионистского движения должно быть, по их мнению, не воссоединение евреев на земле предков, а духовное и моральное возрождение еврейского народа; территориальное и языковое единство, государственность не обязательны. Отсюда образование государ­ства Израиль есть «трагическое нарушение Божьей воли: оно должно быть воссоздано только Мессией».

Арабский национализм ныне переживает кризис. После­дний пик активности панарабистов относится ко второй по­ловине 1950—1960-х годов. В то время арабская общественность с энтузиаз­мом воспринимала панарабистские лозунги. Это была реакция на неоколониализм, появление государства Израиль, разгром арабских стран в войне 1948 г., ее питали горечь поражения и жажда реванша. Успехи нацио­нально-демократических революций в Азии, провал трехсторонней англо-франко-израильской агрессии против Египта в 1956 г. и образование Объеди­ненной Арабской Республики в составе Египта и Сирии, казалось, открывали перспективы реализации панарабской модели.

С конца 1960-х годов, после поражения арабов в «шестидневной войне» с Израилем (1967 г.), после смерти признанного вождя панарабистского дви­жения Г.А.Насера, после заключения сепаратного мира между Египтом и Из­раилем в 1979 г., влияние арабского национализма как политической концеп­ции общеарабского действия и идеологического оружия вновь упало. Усилились регионалистские тенденции, частные интересы возобладали над общеарабскими и долговременными. Даже нерешенность палестинской про­блемы не ослабила остроты кризиса панарабизма.

Проблемы арабского национализма в современном варианте, его соци­альные, политические, исторические аспекты наиболее полно освещены иде­ологами Партии арабского социалистического возрождения (является пра­вящей в Сирии и Ираке), для которой он является теоретической основой, в частности, в работах одного из ее основателей Мишеля Афляка. В центре панарабизма — представление об арабах, как народе, на котором лежит «веч­ная миссия» обновления человечества, чья жизнь — образец для подражания. Баасисты (БААС — арабская аббревиатура ПАСВ) считают, что национальные узы важнее всех прочих связей. Они ратуют за образование унитарного араб­ского государства, поскольку арабы составляют единую нацию — политичес­кую, культурную общность, а также потому, что их «вечная миссия» может быть реализована только в том случае, если они будут объединены.

Идее сплочения, порожденной общностью интересов арабских стран, язы­ка, культурного наследия и т.п., противостояли государственный национализм, гегемонистские устремления некоторых лидеров, различие политических ре­жимов и нерешенность межарабских проблем, разница в уровнях развития, идеологические расхождения.

Последние возобладали. Хабиб Бургиба (бывший президент Туниса) вы­нужден был констатировать: «Единство арабского мира миф». АбдалаЛаруи (известный марокканский историк и идеолог) вторил ему: «Общеарабской на­циональной идеологии нет — интеллектуальная элита повсеместно разнород­на». Египетский писатель Тауфик алъ-Хаким «всегда считал возможным куль­турное единство... Что касается арабского Политического объединения, то... это нереально ни сейчас, ни даже через 50 лет».

Вместе с тем для большей части националистов политическое объедине­ние арабов в той или иной форме остается идеальной целью. После распада в 1961 г, О АР оно все больше мыслиться как конфедерация. Даже баасисты, для которых арабское единство является политической целью, признали не­обходимым учитывать суверенность каждого арабского государства. Современ­ный панарабизм выполняет функции инструмента в политике арабских госу­дарств. Его девиз — «необходимость»: необходимость объединения рынков, экономического, культурного, военного сотрудничества, совместных усилий для защиты интересов всех арабских стран и каждой в отдельности.

Даже пламенный поборник арабского единства, ливийский лидер Муам-мар Каддафи, отвечая на вопрос корреспондента «Правды»: «Реально ли се­годня арабское единство?», сказал коротко: «Единство необходимо». Он го­ворил не о реальности воплощения идеи, а о необходимости. Министр иностранных дел Саудовской Аравии принц Сауд алъ-Фейсал в мае 1995 г. заявил: «Достижению арабского единства мешает прежде всего недооценка значения ислама для арабов, недопонимания ими значения динства «как наи­лучшего способа противодействовать вызовам, которые история бросила их независимости и развитию».

Вместе с тем в результате борьбы за независимость, свободу, националь­ное достоинство и бурного роста национального самосознания у части насе­ления арабских стран сложилось устойчивое представление о принадлежнос­ти к единой нации, о «большой родине» от Атлантического океана до Персидского Залива наряду с «малой родиной», где человек осознает себя арабом (ливанцем, египтянином, алжирцем, иорданцем и т.д.). Единство по­нимается как многообразие в единстве, как сочетание частного и общего, со­единение религиозного национализма с панарабской идеей.

В 1990-х годах в Турции активизировались сторонники тюркизма - идеи культурной общности тюркских народов и пантюркизма — концепции их духовного и политическо­го объединения. Возродилась идея о «Великом Туране» мировой державе под эгидой турок.

Развал СССР и появление на его территории ряда независимых тюркоя-зычных государств (Азербайджан, Казахстан, Узбекистан, Туркменистан и др.), отчаянно нуждающихся в политической поддержке и инвестициях, от­крывает широкие перспективы для усиления турецкого влияния, особенно потому, что едва ли не все они берут за образец турецкую модель развития.

В турецком обществе появляются люди, испытывающие ностальгию по временам величия Османской империи, среди них возрождаются пантюркис-тские идеи. Они разделяют, в частности, взгляды противника кемализма (ке-малистская концепция противостоит пантюркизму) Риза Нури, который счи­тал, что тюркские народы должны быть объединены в конфедерацию под эгидой турок. Его единомышленник Нихалъ Атсиз писал в 1950 г.: «Турок-это тот, кто верит, что тюркская нация превыше всего, почитает ее нацио­нальную историю и готов жертвовать жизнью за идеи тюркизма».

С конца 1950-х годов в Турции действует крайняя националистическая партия антиамериканской и антисионистской направленности, которая сейчас называется Партия националистического действия. Она выступает за объеди­нение тюркских народов под девизом «Да хранит Аллах тюрка», за мощную в военном отношении, экономически независимую «Великую стомиллионную Турцию», государство, которое со временем установит свое господство в мире.

В 1993 г. в турецком городе Анталия состоялся Конгресс дружбы и брат­ства тюркских государств и общин, выступающих за укрепление политичес­ких и культурных связей между тюркскими народностями. На фоне всплеска этнотерриториального национализма в республиках бывшего СССР наблю­дается спорадическое проявление тюркского национализма. В Узбекистане с 1992 г. выходит журнал «Турон тарихи» (История Турона -страны тюрков»).

Партия Апаш в Казахстане не признает существование отдельных тюркских этносов — все они тюрки и только. Пантюркистские настроения особенно от­четливо проявляются в Азербайджане, прежде всего в программе Народно-демократической партии Азербайджана, выступающей за светское государ­ство пантюркистской ориентации.

С 1960-х годов появились признаки оживления паназиа­тизма — в форме консолидации азиатских народов на расо­вой основе. Дань паназиатизму как концепции единства цели и действий азиатских народов в борьбе против неоколониализма и им­периализма отдал Дж. Неру. В соответствии с этой идеей азиатские народы должны объединить свои усилия «в политической, экономической и культур­ной областях, с тем, чтобы Азия стала нашей собственной сферой интересов».

О жизненности паназиатизма в частности на Филиппинах свидетельству­ет Кларо М. Ректо, националист пропагандировавший в 1960-х и 1970-х годах лозунг «Азия для азиатов». Для Ректо «великим уроком и великим образцом для подражания» была Япония как пионер паназиатизма до второй мировой войны. После войны, когда у японцев прошли горечь военного поражения и вызванное этим чувство неполноценности, японская экономика стала серь­езным соперником могуществу США и Европы. Фактически в новой форме воскрешалась старая концепция «Великой восточной сферы процветания» под эгидой Японии.

«Азиатизация Азии» — также вызов западной либерально-демократичес­кой модели общественного устройства: Азия противопоставляет западному ин­дивидуализму патерналистскую форму власти в интересах общества. По мне­нию сингапурского министра информации и искусства Джорджа Йоу, рождается новая цивилизация на базе конфуцианства, даосизма и буддизма махаяны.

«Активизация Азии», характерная прежде всего для стран Азиатско-Ти­хоокеанского региона, развивалась параллельно и отчасти в русле формиро­вания общественной мысли развивающихся стран, так называемого «третье-мирского сознания», которое особо проявило себя в 1960—1970-е годы.

Общность национально-государственных интересов афро­азиатских стран в некоторых сферах их отношений с дру­гими народами, в первую очередь с индустриально разви­тыми государствами, обусловила относительное сходство у них представлений о месте «третьего мира» в мировом сообществе.

Как подчеркивают авторы книги «Общественная мысль развивающихся стран», «взятый в самом общем виде феномен общественной мысли развива­ющихся стран выражает протест зависимой, неравноправной, лишенной пра­ва на саморазвитие миросистемной общности, ее борьбу за субъективность, за равнозначимость с другими общностями того же порядка».

Общественное сознание бывших колониальных народов было отмечено европоцентризмом, отражало ощущение ими своей неполноценности и пери-ферийности. В ходе национально-освободительной борьбы развивалось национальное самосознание, но и в период независимости сохранялось сознание своей периферийности, ущемленности, неравноправия. Это подкрепляется за­висимостью большинства стран Азии и Африки от Запада в сфере науки, новейших технологий, широкой экспансией на Восток западного образа жиз­ни, в этих условиях, естественно возникло понимание органической связи

между империализмом и неоколониализмом, необходимости изменения по­ложения дел в мире, в котором существуют эксплуатируемые нации. Склады­валось представление, что главное противоречие эпохи — противоречие меж­ду империализмом и неоколониализмом.

На Востоке это противоречие наиболее четко истолковал Мао Цзэдун, ко­торый в 1974 г. выдвинул концепцию «трех миров». Он говорил о том, что наряду с высокоразвитыми капиталистическими странами и СССР существу­ют слаборазвитые страны «третьего мира», причиной всех бед которых явля­ется империализм. Для «третьего мира» при капитализме нет будущего. Вид­ный баасистский деятель Мухаммед Джунди писал, что противоречия с империализмом являются фундаментальными: араб уже только потому, что он араб, ощущает страдание всей своей нации, эксплуатируемой империализмом. В эпоху империализма основное противоречие между угнетенными нациями всего мира и мировой буржуазией, а не внутри отдельно взятой страны.

Общность интересов привела к пониманию единства целей и, следователь­но, необходимости объединения усилий. В 1950-х годах среди стран «третье­го мира» возникло движение неприсоединения, которое по словам Индиры Ганди было «продолжением духа несотрудничества с колониализмом». В эпоху «холодной войны» это движение давало неприсоединившимся странам воз­можность политического и экономического маневра. Появились блоки, со­юзы, организации стран «третьего мира» для защиты общих интересов: Орга­низация африканского единства, «Группа 77», Лига арабских государств, АСЕАН и т.п. В последней трети XX в. активизировались идеи экономичес­кого сотрудничества, коллективной опоры на собственные силы, появлением движения за новый экономический порядок.