Школы индийской философии 11 страница. 3. К каким позитивным последствиям для человеческого рода должен привести в конечном итоге «прогресс человеческого разума»?

2. Зачем, с точки зрения Ж. А. Кондорсе, необходимо изучение «прогресса человеческого разума»?

3. К каким позитивным последствиям для человеческого рода должен привести в конечном итоге «прогресс человеческого разума»?

4. Какую роль в «прогрессе человеческого разума», по вашему мнению, может сыграть Просвещение?

ВВЕДЕНИЕ

Человек рождается со способностью получать ощущения, замечать и различать в своих восприятиях составляющие их простейшие ощущения, удерживать, распознавать, комбинировать, сохранять или воспроизводить их в своей памяти, сравнивать между собой эти сочетания, схватывать то, что есть между ними общего, и то, что их различает, определяет признаки всех этих объектов, чтобы легче их понять и облегчить себе процесс новых сочетаний.

Эта способность развивается в нем под воздействием внешних вещей, т. е. благодаря наличию известных сложных ощущений, постоянство которых, выражающееся в тождестве их соединений или в законах их изменений, не зависит от него. Он упражняет также эту способность посредством общения с себе подобными индивидами, наконец, при помощи искусственных средств, которые люди, вслед за первым развитием этой самой способности, начали изобретать <...>.

Если ограничиваться наблюдением, познанием общих фактов и неизменных законов развития этих способностей, того общего, что имеется у различных представителей человеческого рода, то налицо будет наука, называемая метафизикой.

Но если рассматривать то же самое развитие с точки зрения результатов относительно массы индивидов, сосуществующих одновременно на данном пространстве, и если проследить его из поколения в поколение, то тогда оно нам представится как картина прогресса человеческого разума.

Этот прогресс подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединенных в общество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествовавшие моменты, и влияет на те, которые долж­ны быть достигнуты в будущем.

Эта картина, таким образом, является исторической, ибо, подверженная беспрерывным изменениям, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различные эпохи, которые они проходят.

Она должна представить порядок изменений, выявить влияние, которое оказывает каждый момент на после­дующий, и показать, таким образом, в видоизменениях человеческого рода, в беспрерывном его обновлении в бесконечности веков путь, по которому он следовал, шаги, ко­торые он сделал, стремясь к истине или счастью. Эти наблюдения над тем, чем человек был, над тем, чем он стал в настоящее время, помогут нам затем найти средства обеспечить и ускорить новые успехи, на которые его природа позволяет ему еще надеяться.

[О БУДУЩЕМ ПРОГРЕССЕ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА]

Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным ­положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, наконец, действительное совершенствование человека…

Когда взаимные потребности сблизят всех людей, нации наиболее могущественные возведут в ранг своих политических принципов равенство между обществами, подобно равенству между отдельными людьми, и уважение к независимости слабых государств как гуманное отношение к невежеству и нищете; когда правила, имеющие целью подавить силу человеческих способностей, будут заменены такими, которые будут благоприятствовать их проявлению и энергии, возможно ли будет тогда бояться, что на земном шаре останутся пространства, недоступные просвещению, где надменность деспотизма могла бы противопоставить истине долго непреодолимые преграды!

Настанет, таким образом, момент, когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума; когда тираны и рабы, священники и их глупые или лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах; когда ими будут заниматься только для того, чтобы сожалеть об их жертвах и обманутых ими, чтобы ужас их эксцессов напоминал о необходимости быть на страже, чтобы уметь распознавать и подавлять силой своего разума первые зародыши суеверия и тирании, если бы когда-нибудь они осмелились вновь показаться.

Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. – М., 1936. – С. 15–16, 220–221, 227–228.

В заключение прочтите оценку Просвещения, данную Н. В. Гоголем в его известном публицистическом произведении «Избранные места из переписки с друзьями», и выскажите свое мнение: какое Просвещение – внешнее или внутреннее – в большей степени необходимо человеку?

 

Мы повторяем теперь еще бессмысленно слово «просвещение». Даже и не задумались над тем, откуда пришло это слово и что оно значит. Слова этого нет ни на каком языке, оно только у нас. Просветить – не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово взято из нашей церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, несмотря­ на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду ее окружающие, и знает, зачем произносит. Недаром архиерей, в торжественном служении своем, подъемля в обеих руках и троесвещник, знаменующий Троицу Бога, и двусвещник, знаменующий его схо­дившее на землю слово в двойном естестве его, и божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: «Свет Христов осве­щает всех!» Недаром также в другом месте служенья гремят отрывочно, как бы с неба, вслух всем слова: «Свет просвещенья!» – и ничего к ним не прибавляется больше. (Гоголь Н. В. Избранные места из переписки с друзьями // Соч.: В 7 т. – М., 1983. – Т. 6. – С. 685).

 

 

Раздел 8

НЕМЕЦКАЯ
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

План

1. Критическая философия И. Канта.

2. Система абсолютного идеализма Г. В. Ф. Гегеля.

Теоретический итог:

– определите, каким образом находят свое наиболее полное воплощение основные идеи философии Нового времени:

– в гносеологическом перевороте И. Канта;

– во всеобъемлющем характере идеалистической системы Гегеля.

Философский словарь: Абсолютный дух, антиномия, априори, «вещь в себе», Г. В. Ф. Гегель, идеализм, идеальное, императив, И. Кант, феномен, явление.

 

Хотя сама по себе немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий промежуток времени – с 80-х гг. XVIII до середины XIX ст., за этот период времени в творчестве ее крупнейших представителей – Иммануила Канта и Георга Вильгельма Фридриха Гегеля удалось подвести своего рода тео­ретический итог решению тех проблем, которые стояли перед философией Нового времени. В этой связи немецкую классическую философию следует считать ее последним, завершающим этапом.

Действительно, немецкая классическая философия восприняла основополагающие принципы философии Нового времени – ее рационализм и «натурализм», т. е. рассмотрение окружающего мира как природы, существующей по внутренне ей присущим механическим законам, однако творчески их переработала. Прежде всего, если мыслители Нового времени, пытавшиеся познать и преобразовать природу и общество, опирались на идею о созидающей силе человеческого разума, то и Кант, и Гегель исходили из противоположной установки – на разумную целесообразность окружающего нас мира, которую можно было бы выразить в знаменитой гегелевской формуле: «все разумное действительно, все действительное разумно», т. е. шли не от природы к разуму, как просветители, а от разума – к природе. По этой причине в немецкой классической философии происходит смещение акцента с анализа природы на исследование человека как автономного мира. Если философы Нового времени знали человека только как природное тело, наделенное нетелесной душой, то для И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля именно из человеческого духа, духовной деятельности человека выводится весь окружающий его мир – как природный, так и культурный.

Именно обратившись к изучению человека и его познавательных способностей, совершает И. Кант, по его собственным словам, «коперникианский переворот» в философии, решая проб­лему метода, неудовлетворительные односторонние подходы к рассмотрению которой предлагались представителями эм­пирического и рационалистического направлений. Подвергнув критическому анализу в трех своих знаменитых работах – «Критике чистого разума», «Критике практического разума» и «Критике способности суждения» основные познавательные способности человеческой души, И. Кант пришел к выводу, что наши знания сообразуются не с окружающим нас миром, а с нашими познавательными возможностями. Поэтому мы познаем мир не таким, каким он есть на самом деле, а в том виде, в котором его познание доступно нашему разуму. Нам же остается констатировать лишь параллельное существование двух миров – мира «ноуменов», «вещей в себе», так сказать, мира самого по себе, и мира феноменов, мира «вещей для нас», мира явлений, т. е. мира, который мы знаем таким, каким он является нашему сознанию.

Однако, если представить себе, как это сделал Гегель, что наш разум находится не в статичном, пассивном состоянии, а в процессе непрерывного саморазвития, лишь логически завершая его в человеке и продуктах его духовной деятельности, – таких, как мораль, право, искусство, религия, наука и, наконец, философия, то такой процесс окажется сущностной основой для всего существующего и в природе, и в обществе, и в самом человеческом мышлении, а человек предстанет способным осо­знать мир в целом, в его абсолютном основании. Таким образом, учением Гегеля была создана всеохватывающая система, которая не только представила ту картину мира, создание которой было целью философии Нового времени, но и оказалась наиболее полным воплощением ведущего для западной философии со времен Платона идеалистического направления, о сути которого сам Гегель сказал так: «Подлинный философский идеализм ни в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление... Разумеется, интеллект осваивается с предметами не в их чувственном существовании, но благодаря тому, что он их мыслит, вбирает их содержание в себя [в формах абстрактных понятий. – Авт. ]. Это всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам.., а представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах как их субстанциональные роды, а не где-либо вдали этих вещей (Гегель. Энциклопедия философских наук. – М., 1975. – Т. 2. – Философия природы. – С. 19).

Как ни парадоксально, но, доведя идеализм до своего логического завершения, Гегель тем самым показал его исчерпанность и ограниченность. Поэтому со II половины ХІХ в. в западной философии основное значение начинают приобретать школы и течения неидеалистического толка, хотя влияние гегельянства на некоторые из них – например, марксизм, не вызывает сомнения. Как бы там ни было, но, подведя определенную черту под философией Нового времени, немецкая классическая философия осталась заметным явлением в истории западной философии, а о творчестве ее крупнейшего представителя –
Г. В. Ф. Гегеля Б. Рассел, сам крупный философ и ученый, сказал: «Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща» (Рассел Б. История западной философии. – 2-е изд, испр. – Новосибирск, 1999. – С. 671).

8.1 КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА

В основу своей критической философии Иммануил Кант (1724–1804) – великий немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии* положил «критику чистого разума», которой дал следующее определение: «Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как источников, так и объема и границ метафизики на основании принципов» (Кант И. Критика чистого разума: Предисл. к 1-му нем. изд. // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 11–12). О выводах, к которым пришел И. Кант относительно путей, возможностей и средств получения всеобщего и необходимого научного знания, а также той регулятивной функции, которую разум играет в этом процессе, вы сможете узнать из работы И. Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, мо­гущей появиться как наука». В ней знаменитый мыслитель систематизировал и популяризировал содержание самого известного из своих трудов – «Критика чистого разума».

Вопросы и задания:

1. Какое основание для «критики чистого разума» обнаруживает И. Кант в самом разуме и философии?

2. К каким конечным результатам должна привести, по мнению И. Канта, эта критика?

3. Каким образом будут, с точки зрения И. Канта, соотносится «докритическая» и «критическая» философии?

4. Объясните, в чем заключается момент философской саморефлексии в критике чистого разума.

5. В чем состоит, по Канту, регулятивная функция разума по отношению к рассудку? Перечислите кантовские «регулятивные идеи».

6. В чем заключается основное отличие кантовского понимания роли разума в процессе познания от представлений об этой роли в предшествующей философской традиции?

7. Почему И. Кант считает, что разум сам по себе не способен дать исчерпывающее знание об окружающем нас мире?

[КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА]

Итак, чтобы метафизика [здесь: философия. – Авт. ]могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность, но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить исчерпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе. Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями она невозможна…

Одно несомненно: кто раз отведал критики, тому навсегда будет противен всякий догматический вздор, которым он прежде должен был довольствоваться, не находя лучшего удовлетворения для потребностей своего разума. Критика относится к обычной школьной метафизике точно так, как химия к алхимии или астрономия к прорицающей будущее астрологии. Я ручаюсь, что всякий, кто продумал и понял основоположения критики…уже никогда больше не вернется к старой и софистической лженауке; скорее, он с радостью будет смотреть на такую метафизику, которая отныне ему доступна, не нуждается ни в каких подготовительных открытиях и первая может доставить разуму постоянное удовлетворение. В самом деле, метафизика име­ет перед всеми возможными науками то преимущество, что она может быть завершена и приведена в неизменное состояние, так как ей не надо дальше изменяться и она не способна к какому-либо расширению посредством новых открытий; дело в том, что разум имеет здесь источник своего познания не в предметах и их созерцании (отсюда он не может извлечь больше знания), а в самом себе; и после того как разум полностью и ясно изложил против всякого ложного толкования основные законы своей способности, не остается ничего иного, что чистый разум мог бы познавать a priori или даже о чем бы он мог спрашивать, имея на то основание.

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч.: В 8 т. – М., 1994. –
Т. 4. – С. 131 – 133.

[РЕГУЛЯТИВНАЯ ФУНКЦИЯ РАЗУМА]

Предметы, которые даются нам опытом, непонятны для нас во многих отношениях, и на многие вопросы, на которые наводит нас закон природы, если их довести до определенной глубины (но всегда сообразно с подобными законами), нельзя дать ответ, как, например (на вопрос о том), почему вещества притягивают друг друга. Но когда мы совсем оставляем природу или же, прослеживая цепь ее связи, выходим за пределы всякого возможного опыта, стало быть, углубляемся в сферу чистых идей, – тогда мы не можем сказать, что предмет нам непонятен и что природа вещей предлагает нам неразрешимые задачи; ведь в этом случае мы имеем дело вовсе не с природой или вообще с данными объектами, а только с понятиями, имеющими свой источник исключительно в нашем разуме, и с чисто мысленными сущностями, относительно которых все задачи, вытекающие за их понятия, должны быть разрешимы, так как разум может и должен во всяком случае давать себе полный отчет в своем собственном действовании. Так как психологические, космологические и теологические идеи [идеи души, мира, Бога. – Авт. ]суть только чистые понятия разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте, то вопросы о них, предлагаемые нам разумом, ставятся не предметами, а только максимами [общежитейские нравственные правила. – Авт. ]разума ради его собственного удовлетворения, и на все эти вопросы обязательно может быть дан надлежащий ответ, если показать, что они есть основоположения, служащие для того, чтобы довести приме­нение нашего рассудка до полной ясности, завершенности и синтетического единства, а потому значимые только для опыта, но для опыта, взятого в целом. Хотя абсолютная совокупность опыта и невозможна, однако только идея совокупности познания по принципам может вообще доставить познанию особый вид единства, а именно единства системы, без которого наше познание есть лишь нечто фрагментарное и негодное для высшей цели (которая всегда есть лишь система всех целей)…

Трансцендентальные идеи выражают, таким образом, подлинное назначение разума, а именно, как принципа систематического применения рассудка. Если же принимают это единство способа познания за единство познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто регулятивное, считают конститутивным и воображают, будто посредством этих идей можно расширить свое знание далеко за пределы всякого возможного опыта… – то это не более как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает применение разума в опыте, а с другой – приводит разум к разладу с самим собой.

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: В 8 т. – М., 1994. –
Т. 3. – С. 112–113.

Обосновывая необходимость перейти от критики чистого разума к критике практического разума, от попыток определить, каким образом человек может знать Истину, к попыткам вы­яснить, почему человек должен поступать хорошо, а не плохо, И. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 4. – С. 562).

Свои рассуждения о практическом разуме И. Кант начинает с утверждения, что все нравственные понятия имеют свое место в разуме независимо от всякого обыденного человеческого опыта, а потому чистота их происхождения делает их достойными служить нам высшими практическими принципами. Иначе говоря, «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом» (Кант И. Критика практического разума // Там же – С. 410).

Вместе с тем И. Кант был убежден, что существует «автономия доброй воли» т. е. «такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления) (Кант И. Основы метафизики нравственности // Там же. – С. 219). По этой причине внутренние веления разума для воли – императивы – «...говорят, что делать нечто или не делать этого – хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо» (Там же – С. 185). Именно по этой причине поступки человека и реалии человече­ской жизни не всегда совпадают представлениями самого человека и общества о том, что такое хорошо, а что такое плохо.

«Но практически хорошо то, что определяет волю по­средством представлений разума, – развивает свою мысль И. Кант, – стало быть, не из субъективных причин, а объективно, т. е. из оснований, значимых для всякого разумного существа, как такового» (Там же. – С. 186). Таким общезначимым основанием человеческого поведения, ее «высшим практическим принципом» и законом может быть только категорический императив, «который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, без относительно к какой-либо цели....существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно...» (Там же – С. 187, 189). Категорический императив сам И. Кант формулирует таким образом: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Там же. – С. 205), или, проще говоря, «не делай другому того, чего не желаешь себе».

Из приведенных выше рассуждений И. Канта по поводу критики практического разума можно сделать такой вывод: любой человек волен поступать так, как ему заблагорассудится, однако нравственными и хорошими могут считаться только те поступки, которые основываются на осознании им необходимости поступать в соответствии с категорическим императивом.

8.2 Система абсолютного идеализма
Г. В. Ф. Гегеля

Суть своей философской системы сам Гегель* выразил так: «Согласно кантовской философии, вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступными и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь только наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе, и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической фило­софии мы должны его назвать абсолютным идеализмом» (Ге­гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1975. – Т. 1. – С. 162–163). Таким образом, можно сказать, что абсолютный идеализм Гегеля представлял собой попытку объяснить весь природный, социальный и духовный мир на протяжении всего периода его существования на основе одного-единственного принципа, свести его к одному понятию. В этом случае абсолютный идеализм должен был являть подлинную философ­скую систему, поскольку в нем под одно начало подводились самые разные материальные и идеальные явления и процессы, которые таким образом оказывались неразрывно связанными в рамках единого целого.

Исходным понятием в абсолютном идеализме Гегеля выступает «Абсолютная идея». Первое и основное определение Абсолютной идеи – разум, «мышление, подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного», которое «выходит за пределы всех их и составляет основание всего» – и природных катаклизмов, и социальных явлений, и человеческий действий (Там же. – С. 122).

Правда, сама по себе Абсолютная идея есть лишь неопределенная интуитивная мысль: «Все разумное действительно; все действительное разумно», которая, коль скоро мы хотим видеть наш разум абсолютным идеальным первоначалом мира и человека, нуждается в дальнейшем прояснении и обосновании. Это самопознание Абсолютной идеи распадается на три этапа: Логику, Философию природы, Философию духа.

Обычно логика определяется как наука о формах и приемах человеческого мышления, необходимая человеку для того, чтобы научить правильно мыслить и тем самым превратить мышление в научный метод познания действительности. Для Гегеля Логика – это система «определений мышления», которые выражают наиболее существенное в реально существующих вещах, т. е. совпадает с метафизикой (как разделом философского зна­ния). Например: «мы говорим: оно есть животное. Животного как такового нельзя показать, можно показать лишь определенное животное. Животного как такового не существует, оно есть всеобщая природа единичных животных, и всякое существующее животное есть конкретная определенность, есть обособившееся. Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое » (Там же. – С. 121–122). Можно сказать, что Логика – это царство «чистой Идеи», существующей внутри себя самой.

Затем Абсолютная Идея превращается в природу, и предстает в виде конечных, чувственных и телесных вещей, отходя при этом от своей изначальной идеальной сущности, вернее, облекает ее во внешнюю материальную оболочку или форму. Однако цель природы – «умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь саму себя как феникс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа » (Там же. – Т. 2. – C. 578). Действительно, на этапе философии природы можно наблюдать, как протекает в природе процесс эволюции, переход от низших ступеней организации живого к высшим, который увенчивается появлением человека как наделенного духом разума существа.

Олицетворяющий собой последний, завершающий этап саморазвертывания Абсолютной идеи дух – это та же Идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллекту­альной деятельности людей, начиная от низших форм (вроде сновидений) и кончая абсолютным знанием, где достигается правильное выражение Абсолютной идеи посредством научных понятий и логических категорий. С помощью человеческого духа Абсолютная идея может завершить процесс самопознания, поскольку только человеческое познание способно раскрывать нематериальные, идеальные сущности вещей и тем самым удостоверять, что абстрактные понятия и категории Логики действительно отражают сущность существующих в Природе вещей. «Посредством этого познания идеальная природа духа... достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до Абсолютного духа» (Там же. – Т. 3. – С. 20). Под Абсолютным духом Гегель подразумевает совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Определение «абсолютный» здесь не случайно. Ведь Абсолютный дух относится только к самому себе, имеет дело только с самим собой, и в форме самой философии сознает свою собственную абсолютную в своей идеальности сущность. Можно также сказать, что Абсолютный дух – это возвратившаяся к самой себе и наконец-то познавшая сама себя Абсолютная идея. Очень приблизительно (пример Гегеля) Абсолютную идею и Абсолютный дух можно сравнить со стариком и ребенком. Если даже ребенок смутно представляет себе целостность и взаимосвязь окружающего его мира, то не осознает его масштабов, многогранности и степени совершенства в той мере, в какой это доступно старику, за плечами которого как собственный жизненный опыт, так и совокупный культурный опыт всего человечества.

Раздел 9

ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХІХ –
НАЧАЛА ХХ СТ.

План

1. Философия марксизма.

2. «Философия жизни» Ф. Ницше.

3. Психоаналитическая философия З. Фрейда.

Теоретический итог:

– укажите, каким образом в постклассической философии II половины XIX – начала XX ст. были решены следующие фундаментальные проблемы:

а) соотношения бытия и сознания, теории и практики в философии марксизма;

б) места и роли человека в мире в «философии жизни» Ф. Ницше;

в) взаимодействия сознания и бессознательного в психоанализе З. Фрейда.

– определите, в чем в решении данных проблем постклассическая философия разошлась с классической философской традицией.

Философский словарь: бессознательное, либидо, К. Маркс, Ф. Ницше, практика, психоанализ, сублимация, Сверхчеловек, Сверх-Я, «философия жизни», З. Фрейд.

 

Казалось бы, сущность периода в истории западной философской мысли, известного как «постклассический», явствует из самого его названия – это этап западноевропейской философии, в хронологическом отношении следующий за «классической» философией, под которой понималась «совокупность идей и представлений, структур, мысленных навыков, выработанных послевозрожденческой европейской культурой из духовного материала философий Бекона, Декарта и других мыслителей и получивших завершенную итоговую форму у Гегеля, Фейербаха и Конта включительно» (Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия (опыт эпистемологического сопоставления) // Мамардашвили М. К. Необходимость себя: Лекции, статьи, философские заметки. – М., 1996. – С. 373), т. е. философия Нового времени конца XVI – середины XIX вв. Классической она считалась в том смысле, что именно в ней с наибольшей полнотой раскрывались самые характерные и типические черты западного способа мышления и западного взгляда на соотношение человека и мира, завершилось формирование специализированного понятийно-категориального аппарата, наконец, философия окончательно утвердилась как особая часть западной культуры, предмет для университетского преподавания и профессионального научного исследования.