Критика понимания бытия о западноевропейской фи-
лософии. Естественно возникает вопрос: почему мы обраща-
емся к рассмотрению проблемы бытия в религиозной фило-
софии? В предыдущих разделах уже было показано, что
традиционная проблема бытия являлась предметом метафи-
зики, которая в той или иной мере всегда занималась рас-
смотрением бытия как Абсолюта, Бога. Поэтому религиоз-
ная русская философия не могла обойти эту тему, а также
не могла не отреагировать на ее нетрадиционное решение в
западной философии, начиная с XVII в. Она выступила с
резкой критикой не только рационализации понимания бы-
тия, но и сведения его к формам человеческого познания и
шире — существования. Приговор субъективному бытию
был суров: мировоззрение, в котором власть Абсолюта сме-
нилась «властью призрачных феномепалыгостей» (Н. Бер-
дяев), неизбежно ставит на первое место вопросы земного
благоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверх-
чувственного бытия, обожествил человеческий род, себя са-
мого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется верой
в человека и его неограниченные возможности окончатель-
ного социального переустройства, создания на земле такого
Общества, в котором все люди будут счастливы, а все их
потребности — удовлетворены. Люди впадают в соблазн
считать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (и
уже завел) их в тупик, ибо идея земного рая — это утопия,
о чем говорит и Священное Писание, и учение Отцов Вос-
точной Церкви.
Русские философы связывали то или иное решение
проблемы бытия со спецификой мировоззрения, миро-
ощущения народа, людей определенной культуры. Они
считали, что философские проблемы и их решения под-
питываются духов ыми запросами людей, а точнее, яв-
ляются их отражением. И тот факт, что философия За-
пада, начиная с Декарта н Локка, признавала первич-
ным, непосредственно данным, самоочевидным сознание,
знание, а не бытие, напрямую связан с мировоззрением,
господстпующим n западноевропейской культуре того
времени. Поэтому Декартов принцип, поставивший на
место безусловного бытия реальность «я», отождествля-
ющий бытие с субъектом познания, воспринимался евро-
пейцами как само собой разумеющийся, понятный и бес-
спорный. Философия, объявляющая первичным созна-
ние, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная с
Декарта, мало кто сомневался в самоочевидности π до-
стоверности названного идеализма.
С. Л. Франк в работе «Духовные основы общества» пи-
сал, что «эта кажущаяся самоочевидность идеализма выра-
жена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы
все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить
паше знание». Это не только абстрактная философская тео-
рия, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое осно-
вание, но непосредственное выражение в какой-то степени
спонтанного жизнеощущения. Какого же? Философ характе-
ризует его следующим образом: «Новый западноевропей-
ский человек ощущает себя именно как индивидуальное
мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для
этого сознания или воспринимаемое через его посредство.
Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящим-
ся в нем н свою собственную жизнь ощущает не как выра-
жение самого бытия, а как другую инстанцию, которая про-
тивостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, раз-
веденным с бытием и может к нему пробиться только
окольным путем сознательного познания». И если Декарт
свел содержание сознания, опыта сознания к предметно-ло-
гическому, то этим он передал реальное содержание созна-
ния реальных людей, которых интересовал лишь предмет-
ный мир н трезво-практическое к нему отношение. Декар-
товская трактовка темы бытия отразила уже случившееся
изменение в обыденном мировоззрении, в повседневном
восприятии мира, который для людей стал будничным, без
святыни, а потому не требующим благоговейного трепета.
С. Л. Франк оценил Декартово воззрение как «глубокое за-
блуждение н притом гибельное», натворившее «безмерно
много вреда не только в теоретическом самосознании фило-
софии, но н в духовной жизни европейского человечества».
Не принял европейского толкования бытия, появившегося
в Новое время, и Н. А. Бердяев. Он писал, что в европейской
философии, например у Канта, утверждается примат позна-
ния над бытием, отождествление его с научным знанием, ра-
ционализация и лотзация бытия, что проводит к «роковому»
разрыву с Абсолютом. Философия перестает подпитываться
религиозными соками, тайны бытия таинства жизни для нее
оказываются закрытыми: она превращается в полицейского,
следящего за тем, чтобы никто не нарушал открытых ею ра-
циональных форм н методов мышления и познания, чтобы
никто не вздумал всерьез говорить о ценности трансцендент-
ного бытпя, о его первичности и несомненности. «Но ведь бе-
зумие думать, — говорил Н. А. Бердяев, — что бытие может за-
висеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суж-
дения не может быть н речи о бытии» *
Разрыв с Абсолютом, который явился следствием начав-
шегося еще со времен Сократа пристрастия человека к себе
самому, зафиксирован во всей рационалистической запад-
но-европейской философии, считал другой русский религи-
озный мыслитель Η. Φ. Федоров. Эстафету, в которой пе-
редавалась идея возвеличивания человека и принижения
Абсолюта, он представил в следующем виде. «Познай само-
го себя», — говорит демон Сократа (или Дельфийский де-
мон). «Познаю, следовательно существую», — отвечает Де-
карт. Фихте поясняет: «Я — познающее и есть существую-
щее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь
мысленное, следовательно, несуществующее». Штирнер за-
ключает: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем
твоим». Ницше вторит: «Найди·в себе себя, будь единствен-
ным, ничего, кроме себя, не признавай».
П. Флоренский называл позицию западно-европейской
субъективно-идеалистической философии, абсолютизирующей
субъективность, «иллюзионизмом», а ее основанием призна-
вал «онтологическую пустоту», т. е. отказ от признания по-
длинной реальности, потеря ощущения ее существования.
Представленные выше позиции русских религиозных
философов с очевидностью свидетельствуют об их неприя-
тии номинализма и основанного на нем сдвига в понимании
проблемы бытия. Каковы же были их аргументы?
Главный и основной заключался в утверждении специфи-
ки русского мировоззрения, базирующегося на ином, по срав-
нению с западным, мироощущении. Поэтому на русской по-
чве не мог вырасти ни Декарт, 'ни Кант и др. Специфику та-
кого мироощущения С. Л. Франк описывает следующим
образом: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть
именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию все-
общему и укореняется в-нем и что совершенное жизненное со-
держание личности, ее мышление как род ее деятельности
просуществует только на этой почве, — это чувство бытия, ко-
* II. А. Бердяев. Философия свободы. М. 1989. С. 77.
торос дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не ста-
новясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего
бытия, которое одновременно объективно, надиндивидуалыю
н самоочевидно, составляет суть типично.русского онтологиз-
ма> >. То есть для русского мироощущения существование бы-
тия как такового, в его трансцендентности (в его независимо-
сти от всякого познания н знания о нем) является более оче-
видным и смысложпзненным, чем существование моего «я» π
сознания, которым оно обладает. В таком мироощущении не
доминирует субъективизм, ориентированный на утверждение
самодостаточности, автономности, закрытости и своеобразия
нашего внутреннего мира, нашей способности мыслить, созна-
вать, безотносительно к бытию как таковому. В этом миро-
ощущении неустранимо чувство сопричастности человека и
его в! гутреннего мира чему-то, что превышает способности и
возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение
того, что «мы в нашем бытии и через него непосредственно
связаны с бытием как таковым, существуем в нем н обладаем
им совершенно непосредственно — не через познающее созна-
ние, а через первичное переживание*». Потому-то русская
религиозная философия, питающаяся соками русского миро-
ощущения, тяготеет к онтологизму, а не к той или иной
форме субъективного идеализма.
С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие мыслители не призна-
вали познание, мышление необходимым средством проникно-
сення в бытие: последнее дано людям и вне этих интеллекту-
альных процедур в актах переживаний, сопровождающих
саму причасти·· ть к Абсолюту. Сознание не есть нечто
первичное; первично бытие, а укорененность человека в бы-
тии делает созхожньш само сознание. Нельзя отождеств-
лять содержание сознания, а тем более предметное, с бы-
тием. Оно дано нам не посредством сознания, познания, и не
в силу существования нашего «я». Все как раз наоборот.
Наше «я»·, паше сознание и познание есть проявление, выра-
жение бытия в пас и через пас. Не бытие обязано нам своей
возможностью открыться, явиться, обнаружиться, а мы
обязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспе-
чивает нам возможность постижения мира как через мышле-
ние, так н с помощью переживания. Сознание, познание, все
понятия — это вторичные образования, формы освоения бы-
тия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже,
непосредственнее связывает пас с бытием, чем это делает
рассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более
* С. Л. Франк. Духовные основы общества. М. 1992. С. 481.
к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суж-
дения, через логическую процедуру дедукции (умозаключе-
ние от общих суждений к частным пли другим общим выво-
дам) пли индукции (логическое умозаключение от частных,
единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бы-
тие Бога. Можно только из Него исходить, приняв его изна-
чально до всякого познания, до суждения, до сознательного
осмысления; принять нерациональным сознанием, т. е. от-
крыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, а
еще хуже - конструирование бытия; оно - самораскрытие,
самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев).
Специфическое отношение русской философии к про-
блеме бытия имеет истоки в русской религиозном созна-
нии. В христианстве идея спасения — одна из главных.
Вопрос о том, как человек приходит к спасению, обсужда-
ется с давних времен. На Западе он — принципиальная
тема спора между католиками и протестантами. Первые ут-
верждают, что путь к спасению лежит через внутренний об-
раз мыслей, через внутренний настрой на религиозность, на
Бога. Вторые убеждены в том, что только внешне-полезные
дела и действия человека спасут его. Православие не при-
нимает ни ту, ни другую сторону по той причине, что счи-
тает этот спор беспредметным, ибо спасти человека может
только сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком,
если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Ре-
лигиозному православному чувству не понятно разделение
религиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личност-
ную) и внешнюю (объективно-иадличностную). Именно бы-
тие в Боге — суть русской религиозности, которая опреде-
лила философское решение темы бытия. Религиозный он-
тологизм стал основанием философского онтологизма.
Следует подчеркнуть, что русское мироощущение, сво-
бодное от чувства самодостаточности и независимости инди-
видуальности от бытия, проявилось не только в философии,
но и в литературе. Достоевский, например, описывая тем-
ные и тайные бездны человеческой души, исходил из впол-
не определенной предпосылки: он верил, что человеческая
душа в своих бесконечных глубинах укоренена (от слова
«корень») в последних безднах бытия, непосредственно
связана с самим Богом (или с Сатаной, как у Смердякова).
Не случайно описываемые им страсти человеческой души,
как правило, достигали такой силы, которая превышала
обычные чувства реальных людей. Создавалось впечатле-
ние, что в человеке, обуреваемом страстями, проявляется
какая-то метафизическая сила.
Итак, русскому мироощущению и русской религиозной
философии было чуждо представление об индивидуально-
личностной сфере как подлинном бытии. Духовное творчест-
во русских мыслителей (как светских, так н религиозных)
было направлено на уяснение глубочайших онтологических,
бытийственных истоков человеческой жизни. Религиозные
философы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критике
новоевропейского человека, который слишком пристрастился
к себе самому, возгордился своей автономностью и возжелал
быть богом па земле. Они считали такую мировоззренческую
установку соблазном, грехом, ведущим в социальный, поли-
тический, нравственный тупик. Выход из него русские рели-
гиозные философы видели в укоренении такого мировоззре-
ния, которое признавало бы, что бытие дано изначально, до
всяких форм человеческой деятельности: практической и тео-
ретической. Нельзя, считали они, идти в познании к бытию,
как к объективной и абсолютной истине. Напротив, нужно
исходить из бытия как изначально данного нашему целостно-
му сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект,
а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание — само-
раскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия;
познающий же субъект не должен брать на себя функцию
главного члена в отношении субъект — объект, не должен,
следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явлений
в опыте своего сознания: человеку необходимо смириться с
тем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (от
лат. medius - средний), т. е. посредник между миром и Аб-
солютом.
