Традиционалистский и технократический типы развития цивилизации и их базисные ценности

Наука в строгом смысле слова (о которой и идет речь в этом пособии) с точки зрения культурной антропологии — феномен западноевро­пейской цивилизации. Никакая иная когда-либо существовавшая на

Земле культура не рождала явления, равного ей по мощи. Мы вынуж­дены констатировать уникальный для истории человечества факт: наука есть одновременно и исключительная, и универсальная форма познания.

Конечно, каждая культура имеет свой корпус знаний и методов их получения, накопления и передачи. Изучением различных видов подобных знаний занимается раздел этнологии — этнонаука, но эти формы знания, как правило, не распространяются за пределы по­родивших их культур. Европейская же наука успешно развивается и в других странах, и другими культурами, не только в странах Евро­пы или Северной Америки: в Японии, Китае, Индии, в странах Вос­точной Европы. Многие из этих стран не так давно имели свои соб­ственные, национальные формы науки, однако в настоящее время заняты развитием одного, новоевропейского типа науки. Возникнув в рамках одной культуры, эта форма знания, т. е. новоевропейский тип науки, за весьма короткий по историческим меркам промежуток времени стала явлением общечеловеческим.

В чем же секрет такого «успеха»? Почему, спросим, именно евро­пейское языкознание приобретает в конце концов статус науки, а не китайская языковедческая традиция, например? Или почему по­беждает один тип космологии? Ответ на этот вопрос может быть дан в том числе и с позиций культурной и социальной антропологии. Для этого мы должны посмотреть, какие еще идеологические и эко­номические предпосылки определяют различия этих типов куль­тур — традиционной и индустриальной.

Одно из самых очевидных различий — наличие письменности. Это, конечно, не означает, что все традиционные культуры являются культурами бесписьменными или, наоборот, что наука обязательно возникает в культуре, имеющей письменность. Более того, письмен­ность может использоваться традиционным образом и в традицион­ных целях (например, письменный текст может быть использован как более «сильная», чем просто устное слово, форма заговорного текста). Однако письменность — важнейшее условие для появления науки. В культурах, имеющих письменность, включается иной ме­ханизм коллективной памяти, чем в культурах бесписьменных. Известный семиолог Ю. М. Лотман писал, что в письменных культу­рах «запоминанию подлежат исключительные события. Для письмен­ного сознания характерно внимание к причинно-следственным свя­зям и результативности действий: фиксируется не то, в какое время начинать сев, а какой урожай был в данном году»^[41]. Инструментом такого рода памяти будет хроника, летопись, журнал. Инструментом памяти культуры традиционной будет ритуал, который обеспечива­ет воспроизводство культуры в неизменном виде.

Здесь мы уже сталкиваемся со вторым важным отличительным признаком этих двух типов культур — их отношением к инноваци­ям. Если для современного типа ментальности новизна становится важным критерием для формирования гипотез, теорий, даже повсе­дневных практик, и именно новизна служит признаком подлинного творчества, то для традиционного сознания новизна есть явление негативное и даже опасное и вредное. Существенным здесь будет только то, что освящено традицией и санкционировано опытом преж­них поколений.

В начале XX в., прежде всего благодаря влиянию английского эт­нолога Дж. Фрэзера, в антропологии господствовала теория функ­циональной тождественности науки и магии (магия понималась при этом как методологическая, экономическая и технологическая осно­ва традиционных культур и «ранних» цивилизаций, возникавших на основе традиционных культур). Ведь многие из известных нам ма­гических практик обладали «рациональным зерном», были в опре­деленной степени эффективны и имели те же практические и ути­литарные цели, что и технологии, основанные на знании научном. Магия и наука отличались (для этой теории) главным образом от религии: они не просили, а требовали. И магия, и наука понимались здесь как способы овладения миром. В отличие от античного идеала познания, согласно которому наука есть искусство чистого умнсого созерцания, которое должно намеренно избегать практического при­ложения результатов этого созерцания, цель магии и науки заключа­ется именно в прагматическом, зачастую утилитарном применении знаний. Не случайно девиз «знание — сила» успешно перекочевы­вает из средневековой алхимии в новоевропейскую науку. Так, Освальд Шпенглер видел в качестве одного из важнейших призна­ков европейской науки ее «магизм», стремление подчинить природу человеческой воле с помощью «слова».

Правда, само слово для этих двух типов миросозерцания высту­пает в принципиально различных ипостасях, которые принято про­тивопоставлять как миф и логос. Основное значение греческих слов мифос и логос — «слово, речь»; как таковые, они в конечном счете выражают некое знание о мире. Однако в первом случае это знание непосредственное, а второе опосредовано рациональным доказатель­ством. Известный лингвист XIX в. Макс Мюллер назвал миф «болез­нью языка». Миф появляется в результате буквального прочтения речевого сообщения. Так, выражение «солнце встало» порождает миф о движении Солнца вокруг Земли и всю следующую из этого выра­жения солярную мифологию. Напротив, утверждение Эратосфена о движении Земли вокруг Солнца является «логосом», т. е. знанием, основанным на разумном доказательстве. В широком смысле миф есть то, во что мы верим, не отдавая себе отчета в том, что мы в это верим (Ролан Барт). Пол Фейерабенд, основываясь примерно на том же самом, назвал науку «мифом XX века». Однако в XX в. миф пе­рестал пониматься только как иррациональная форма мышления. Мифология является целостным мировоззрением, имеющим свою собственную логику, хотя и отличающуюся от логики рациональной. Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Э. Я. Голосовкер, В. Н. Топоров и мно­гие другие эксплицировали законы этой логики, а К. Леви-Строс на­зывал мифологию «наукой конкретного». Миф был признан систе­мой мышления, для которой аксиомой является, например, «закон не исключенного третьего» и формально может быть нарушен закон тождества, но продолжает действовать закон противоречия. Следует помнить, что миф и сейчас продолжает оставаться основным инст­рументом обыденного мышления. Мы используем миф, когда не же­лаем или не можем мыслить.

Зачастую традиционному мышлению отказывают в знании зако­на причинности, однако этот закон есть закон в большей мере мифо­логического, чем научного мышления. В определенной степени он есть наследие мира магии и мифа, внутри которого этот закон имеет абсолютный характер. Магическое мышление представляет собой «гигантскую вариацию на тему причинности» (А. Юбер и М. Мосс) и отличается от научного требованием более властного и прямого детерминизма. Потребность в причинной и генеалогической связи всех явлений и служит источником мифов. Если вещи не могут быть связаны друг с другом механически или логически, они будут связа­ны этим мышлением мистически. Согласно позитивистской, т. е. на­учной, критике метафизики, «в природе нет причины и следствия», это лишь «абстракции, которые мы предпринимаем в целях воспро­изведения фактов» (Эрнст Мах).

В практическом аспекте традиционная культура отличается от современной не меньше, чем в теоретическом. Антропологические концепции конца XIX - начала XX в. рисовали картину эволюции — от доброго или злого «дикаря», не знающего ни истины, ни радости, а только лишения и труд, озабоченного главным образом вопросом физического выживания, до современного человека. Во 2-й полови­не XX в. эта картина была существенно скорректирована. Жизнь «первобытных» народов (в том числе и экономическая) была пока­зана как подчиняющаяся иным законам, нежели современная. Так, Маршалл Салинз назвал экономику каменного века «экономикой недопроизводства», основной закон которой — «не потреблять лиш­него». Примитивные культуры способны производить больше, но их цель заключается не в этом, а в поддержании гармонических отно­шений с окружающим миром. Из этого закона вытекает понимание мира как субъекта, с которым человек находится в состоянии симво­лического обмена, а не как бездушного объекта, обладающего неис­черпаемыми ресурсами.

Если мир есть одушевленный субъект, то человек вступает с ним в первую очередь в моральные, а не экономические отношения. Что­бы получить, необходимо дать. Тот, кто берет, не давая ничего вза­мен, нарушает порядок космоса и обрекает себя на наказание.

Отсюда вытекает важный эпистемологический постулат тради­ционной формы мышления. Даже науку Древней Греции укоряют в том, что она «не знала» эксперимента как научного метода, а ис­пользовала лишь наблюдение (следует напомнить, что новоевропей­скую науку мы называем «экспериментальным естествознанием», т. е. эксперимент является ее определяющим признаком). Что же тогда можно сказать о более ранних страницах истории? Оставляя в стороне вопрос о роли эксперимента в эпоху неолитической рево­люции, в эпоху, когда появились гончарство, ткачество, земледелие, металлургия, в конце концов (Клод Леви-Строс считал неолитиче­ского человека «наследником длительной научной традиции»), сле­дует отметить, что отсутствие эксперимента в традиционной куль­туре имеет свои когнитивны предпосылки. Поскольку отношения с природой эта культура основывает на моральных принципах, по­скольку природа не есть лишь материя, а еще и живой субъект, имеющий сознание, силу и волю, постольку любой эксперимент над нею будет рассматриваться как поступок безнравственный и да­же опасный.

Традиционный и индустриальный типы цивилизаций строятся на принципиально различных основаниях, жизнь в этих обществах в целом определяется идеологиями (включающими в себя и мета­физические, и религиозные, и мифологические представления), ко­торые не всегда легко вписываются в картину прямолинейного ис­торического движения. Базовые ценности одного типа культуры не всегда желанны для другого типа. Инновации и прогресс могут рас­цениваться как явления негативного порядка для традиционной культуры, как угрожающие ее социальному укладу и мировому по­рядку в целом, и наоборот, традиционалистская идеология может считаться враждебной как научному развитию, так и политике «об­щечеловеческих ценностей», которую пытается проводить индуст­риальная цивилизация. Однако эта политика, исходя из самых бла­гих намерений, выступает в качестве силы, разрушающей общества с традиционным укладом.