Становление опытной науки в культуре позднего Средневековья и Возрождения

Последние века интеллектуальной истории средневековья (XIV- XV вв.) ознаменованы возникновением интереса к познанию при­роды, изначально чуждого средневековой мысли. Предпосылкой данного явления послужили прежде всего новые переводы аристо­телевских сочинений. К концу XII в. стали известны «Физика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», первые четыре кни­ги «Метафизики», первые три книги «Метеорологии», «О небе»; бы­ла заново переведена «Вторая аналитика»; стали известны элементы «Оптики» и «Катоптрики» Евклида, «Коника» Аполлония, «Альма­гест» и «Оптика» Птолемея, труды Гиппократа и Галена^[50]. Позднее, в течение двух десятилетий XIII в., появились остальные книги «Метафизики» и три книги трактата о животных. Тем самым были возрождены основные натуралистические сочинения Аристотеля, а также труды, содержащие его методологию натуралистического опыта и наблюдения.

Первые рассуждения о необходимости опытного знания с ис­пользованием аристотелевской методологии в рамках средневеко­вой философии принадлежат оксфордскому магистру Роберту Грос- сетесту (1175-1253). Этому философу, одному из немногих ученых своего времени, владевших греческим, принадлежат перевод «Ни- комаховой этики», приписываемый Евстратию, и комментарий к ней, а также комментарии ко «Второй аналитике» и «Физике» Аристотеля. Однако главная роль в обращении средневековой учености к опытно­му познанию и в развитии эмпирической методологии принадлежит Роджеру Бэкону (1214-1292), ученику Гроссетеста, члену Франци­сканского ордена, преподавателю Оксфордского, а затем Парижско­го университетов, автору так называемого «Большого сочинения».

Р. Бэкон различает два способа познания — с помощью доказа­тельств и из опыта. При этом он указывает на ограниченность первого, основанного на умственных построениях, и на спасительность вто­рого, дающего успокоение не только уму, но и душе. Так, он говорит:

«Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтвер­ждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в со­зерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта»^[51]. Человек не избегал бы огня, если бы ему представили самые вес­кие доводы о его повреждающей и уничтожающей силе, до тех пор, пока сам не обжегся бы. Так и с познанием: «...Многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приоб­ретают блага»^[52]. Таким образом, делает вывод автор, «без опыта ниче­го нельзя познать в достаточной мере».

Бэкон подробно рассматривает достоинства и особенности опыт­ной науки, которую называет «владычицей умозрительных наук». Главным образом опытная наука позволяет отличать знание по его происхождению, т. е. то, что сделано природой, отличать от того, что сделано «старательностью искусства». Такое различение служит прежде всего тому, что «.можно, отбросить всякую ложь и придер­живаться одной только истины искусства и природы»^[53]. Тем самым опытная наука, согласно Бэкону, выступает в качестве критерия достоверности познания того или иного явления. Как он пишет да­лее, опытная наука «учит разбираться во всех сумасбродствах магов, не для того чтобы подтвердить их, а чтобы их избежать, подобно то­му как логика учит разбираться в софистических доводах».

Бэкон говорит о «трех великих преимуществах» опытной науки перед другими. Первое — то, что она исследует «превосходные выво­ды» всех наук на опыте (а «собственному опыту нельзя противоре­чить»). «Ведь другие науки умеют находить свои начала через опыт, но к заключениям приходят с помощью доводов, опирающихся на эти начала. Если же они должны обладать тщательным и полным опытом для своих выводов, то необходимо, чтобы они пользовались помощью этой превосходной опытной науки». Второе преимущест­во заключается в том, что опытная наука «может доставлять истины в области других наук, истины, к которым сами эти науки никаким путем не могут прийти», поскольку не содержат их ни в качестве вы­водов, ни в виде начал. Наконец, третье достоинство опытной науки состоит в том, что она «помимо других наук выведывает тайны при­роды собственными силами». Опытному познанию тем самым, во- первых, оказываются открыты будущее, прошедшее и настоящее, а во-вторых, доступны «удивительные дела», изучением которых за­нимается юдициарная астрономия (т. е. астрология. — Ю. Ш.) и кото­рые, однако, выходят за пределы способности суждения последней. Со ссылкой на сочинение Птолемея «Альмагест» Бэкон утвержда­ет, что

«есть другой, более верный путь, чем путь общераспространен­ной астрономии, путь опыта, идущего дорогой природы, которо­му следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и множество тех, кто рассуждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которо­му нельзя противоречить»^[54]. Далее Бэкон говорит:

«Надо иметь в виду, что хотя другие науки дают много удиви­тельного... однако все, что обладает удивительной пользой для го­сударства, принадлежит главным образом к опытной науке. Ибо эта наука относится к другим так, как искусство мореплавания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц и повеле­вает остальными науками, как своими служанками, и поэтому вся сила умозрительной мудрости приписывается в особенно­сти этой науке»^[55].

Умозрение как таковое, которое до сих пор составляло само ядро схоластического метода, основанного на силлогистике Аристотеля, представляется Бэкону неудовлетворительным. Доказательство без обращения к опыту абстрактно, т. е. лишено связи с материалом по­знания и потому не защищено от ошибок. Опыт же убедителен сам по себе, поскольку источник опытного знания не относится к сфере познающего разума, но есть сам мир, устроенный так, как замыслил и сотворил его Господь.

Постепенно, шаг за шагом в учениях Гроссетеста, Бэкона и ряда других ученых позднего средневековья преодолевается бездна, раз­делявшая небесное и земное, божественное и тварное. Мыслители средневековья приходят к убеждению, что хотя Бог и всемогущ, хотя и истинны чудесные события библейской истории, Он все же творит чудеса при помощи естественных причин, когда дело касается есте­ственных явлений. И именно в этом состоит их «натуралистичность» и «эмпирический дух».

И все же, несмотря на принципиально новые тенденции в разви­тии средневековой мысли, она непреодолимо далека от научного знания, которое обретет силу только в Новое время, потому что ре­шает, по сути, старую задачу — укрепление церковного авторитета. Выясняется, что опыт как никакая другая сфера делает более очевид­ными, убедительными и доступными для человека истины божест­венного Писания, которые в силу несовершенства самой человече­ской природы ему недостаточно понять одним лишь разумом, но требуется «ощутить» всем своим существом.

Кроме того, «опыт», о котором говорят мыслители средневеко­вья, хотя уже и подразумевает обращение к природе и в этом смысле отчасти является «натуралистическим», все же еще не отделен от мистицизма «непосредственного, чувственного постижения боже­ственных истин внутренним созерцанием, озарением, для которого простой "натуралистический" опыт служит лишь подготовительным этапом, известного рода упражнением и очищением»^[56]. Ссылаясь на Птолемея, Бэкон говорит: «Двояк путь познания вещей, один — че­рез философский опыт, другой... гораздо лучше — через божествен­ное вдохновение». Под философским, или человеческим, опытом Бэкон понимает опыт, приобретаемый с помощью внешних чувств: так, земные вещи испытываются с помощью зрения, небесные явле­ния — с помощью изготовленных для этого инструментов, а о том, что пространственно удалено от нас и потому недоступно, мы узна­ем от других людей, знающих об этом по опыту. Этот человеческий и философский опыт, далее поясняет Бэкон, недостаточен, поскольку он совсем не касается духовных вещей и ограничен в познании ве­щей телесных. «Поэтому святые отцы и пророки, которые первыми дали миру науки, обрели внутреннее озарение, а не ограничились ощущениями»^[57].

В эпоху Возрождения характер познавательной деятельности оп­ределялся прежде всего стремлением к свободе от авторитета цер­ковных догматов. Если в предшествующую эпоху познание сущего имело конечной целью познание Бога, и познание какого угодно природного явления решало задачу познания божественной приро­ды, то теперь, в эпоху Возрождения, когда человек буквально «обна­ружил» вокруг себя мир, полный индивидуальных различий и осо­бенностей, он целиком отдался этому миру.

Средневековый мир был миром строгого иерархического поряд­ка. И вовсе не стоит полагать, что этот порядок выражался главным образом в форме строгой регламентации должностей и соответст­вующих им обязанностей священнослужителей — от певчего при­ходской церквушки до главы всего католического мира в лице Папы Римского. Иерархическому порядку подчинялось абсолютно все со­творенное сущее. Сам мир подразделялся на две сферы: область бо­жественного — мир горний и область земного, тварного — мир доль­ний. К сфере божественного относились небесные создания, вечные и бессмертные божественные творения, к сфере тварного — все при­родные явления, вечно изменяющиеся, подверженные разложению и упадку. Знание первого, божественного, было единственно достой­ным знанием, второе же, касающееся вопросов «природного» поряд­ка, — презренным и недостойным, если оно касалось только частных вещей ради них самих, и наоборот, оправданным, если знание сотво­ренного не довольствовалось собой, но восходило к знанию о самом Творце. Сущее тем самым представляло интерес только в его от­ношении к Сотворившему это сущее, но никогда само по себе. Ре- нессансный идеал познания, согласно целому ряду исследователей, главным образом Л. М. Баткину, противопоставил средневековой «иерархии» varietas и diversitas, буквально — «разнообразие», а точ­нее, неисчерпаемое богатство и многообразие форм и проявлений природно сущего.

Особенность познавательного отношения к сущему эпоху Воз­рождения связана прежде всего с пристальным вниманием к инди­видуальному, т. е. сущему не в его отношении к Творцу, не во всеоб­щем в нем, но в его собственном, неповторимом многообразии. Че­ловек Возрождения хорошо понимал, что век природного сущего в его природности и разнообразии недолог, и все же был бесконечно им заворожен. Показательны в этом смысле следующие слова Лео­нардо да Винчи:

«И столь природа усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на другой»^[58].

Акцент все больше смещается с вопроса о том, что есть сущее по замыслу Творца, к вопросу о том, каково сущее в своем природном проявлении. И ответ на этот последний вопрос бессмысленно искать там, где всегда находили ответ на первый, т. е. в Священном Писа­нии. Отныне авторитетное слово церковных отцов кажется сковы­вающим и препятствующим познанию. Так, Дж. Бруно требует уста­новления в сфере познания

«...строгого закона, согласно которому признавались бы лишь ис­тинные и необходимые доводы разума и не имел силы доказа­тельства авторитет сколь угодно превосходного и знаменитого мужа, и чтобы подвергалась позорному осуждению любая мысль, высказанная о видимом и подлежащем рассмотрению вопреки свидетельству наших глаз»^[59].

Собственные, т. е. естественным образом присущие человеку, ра­зум и чувства вытесняют авторитетное слово Священного Писания в качестве критерия достоверности познания. В этой связи Леонар­до пишет:

«Скажут, что, не имея книжного образования, я не смогу хорошо сказать то, о чем хочу трактовать. Не знают они, что мои предме­ты более, чем из чужих слов, должны быть почерпнуты из опыта, который был наставником тех, кто хорошо писал; так и я беру его себе в наставники и во всех случаях на него буду ссылаться»^[60]. Основным методом познания в эпоху Возрождения становится опыт, подразумевающий союз разума и чувств, настроенных на созер­цание природы, которая отныне служит единственным источником подлинной мудрости. Таким образом, по мере изживания средневе­ковых познавательных и жизненных ценностей возрожденческая мысль более не усматривает истину бытия мира за его пределами, как это было до сих пор, но помещает источник порядка мироздания внутри мира. «Природа, — пишет Бруно, — не что иное, как сила, во­площенная в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход»^[61], а потому, как говорит Леонардо да Винчи, «одна только природа — наставница высших умов»^[62].

Устремление к Богу, как и прежде представлявшее истинную цель человеческого существования на Земле, в эпоху Ренессанса приоб­рело своеобразный, «деятельностный» характер. Это означало, что оно «должно было быть реализовано в посюсторонних творческих усилиях, подтверждено земной судьбой и славой индивида, саморас­крытием возможностей его человеческой природы»^[63]. Как говорил Фичино, «...человек рожден, конечно, не для того, чтобы гнить в не­подвижности, но чтобы действовать». Интеллектуальное созерцание получило в эту эпоху духовно-практический характер, в частности, в творчестве М. Фичино и Пико делла Мирандолы. Так, Фичино называет человеческий разум «изобретателем бесконечных и раз­личных вещей», который снабжен «неисчислимыми речами» и рука­ми, этими «превосходными инструментами»^[64]. Таким образом, свое устремление к Богу ренессансный человек реализует посредством подражания Творцу в его неисчерпаемой творческой активности: «Человек подражает всем творениям, божественным по природе, и улучшает творения низшей, чем он, природы»^[65].