ИДЕИ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Над этой «бессознательной философией» надстраиваются ментальные формы, полюсом развертки которых являются идеалы, структура которых была рас­смотрена. Они бази­руются на заданных векторах трансцендентального идеала, архетипических образов и принятых идеалов социального поведения (утопий). Основной и базирующей системой ментальности, как в синхроническом, так и в диа­хроническом измерении является ми­фология. В принципе, сейчас, мифологическая ментальность выведена на периферию, вытеснена более развитыми и дифференциро­ванными ментальными системами религии, философии, науки и искусства. Но, тем не менее, они сильно влияют на форму и динамику развития символических форм. Мифология, была, есть и остается исходным фундаментом менталитета.

 

Формы знания – это не просто умозрительно выбранные направления научного или иного исследования. Они обусловлены самой природой человеческого сознания и при­родой человеческой деятельности, - т.е. традициями культуры. И потому проблемы классификации знания являются часто основными при формировании той или иной философской концепции, которая стремится упорядочить и разобраться в сложностях человеческого знания. К примеру известно болезненное разделение естественнонауч­ного и гуманитарного знания, которое сопровождает весь период новоевропейской фи­лософии: то идет редукция естественнонаучного знания на гуманитарное (философия XVII-XVII вв.), то утверждение фундаментальной разделенности естественнонаучного и гуманитарного знания (неокантианство), то стремление редуцировать методы гуманитарного знания на естественнонаучное (современные концепции «новой пострациональности»).

 

2. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

Всякое культурное действие организуется на основе заданных паттернов традиции. В сознании как первобытного, так и современного человека это выражается в виде почи­тание и принятия каких-то исходных образов, которые имеют характер полюса, благодаря которым организуется его сознание, формируется образ поведения и типы его деятельности. Это выражается в идеалах, в создании каких-то центров организации социального пространства, исходных образцов деятельности. В сознании человека это отражается в дихотомии центра (упорядоченнного Космоса) и периферии (Хаоса), в дихотомии «сакрального» и «профанного».

 

ЛИТЕРАТУРА:

1. Аникса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. М.,1999. (87.2 А36)

2. Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996.

3. Утопия и утопическое мышление. М. 1991.

4. Фогт А. Социальные утопии. СПб., 1907

5. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и литературы. М. 1995.

6. Вечер в 2117 году: утопия и антиутопия в России. М. 1991.

7. Русская литературная утопия. М. 1986.

8. Свентоховский А. История утопий. М. 1910.

 

2. МИФ

 

Миф является основой формирования ментальных форм – религия, искусство и наука имеют исторической основой мифологию. Символы, понятия и категории, которыми оперируют в этих формах ментальности, этимологически происходят из тех или иных мифологических символов. Мифы древности, которые дошли до нас в измененной ин­терпретациями форме, это отражение глубинных революционных преобразований, ко­торые претерпел человек десятки тысяч лет тому назад, задав тем самым исходный ба­зис существования современной культуры. Мифы о «демиургах» – культурных ге­роях доносят до нас сведения о них: это сведения о первооткрывателях новых техник жизне­деятельности – открытия огня, изобретения искусственных орудий труда, техник доме­стикации растений и животных, время создания новых более динамичных и ра­циональных форм управления. Эти мифы не являются плодом воображения, а отражают реальные события, которые произошли в том или ином племени, реальных изобретателей - культурных героев. Эти события и эти племенные герои - изобрета­тели, технические и социальные изобретения которых получили повсеместное распространение в других племенах, действительно имели место, впоследствии оформившись мифами – вестями времени начала человеческой культуры. Это время «Оно», время «Первотворения», которое присутствует во всех мифах, было действи­тельно таковым революционным Первовременем - временем, когда человек вырвался из природной зависимости, начав выстраивать над порядком природы свой порядок куль­туры, что получило, в частности, отражение в типичном мифологическом сюжете – победе какого-либо культурного героя над чудовищем, олицетворявшем природный хаос. События этого Времени отложились в самые глубинные основы человеческого сознания, стали под­сознательными архетипами, постоянно сопровождающего жизнь современного че­ловека, иногда выплывая из глубин сознания в виде сновидений, по­тому-то это «ми­фи­ческое время» фигурирует, в частности у австралийских аборигенов, под названием «времени сновидений».

Это время было времен борьбы, потому в мифах мы находим везде борьбы между де­миургом - культурным героем и трикстером – его близнецом-антиподом. Часто и сам культурный герой выступает этим трикстером, который выступает как противник обы­чаев своего племени, противопоставляя ему свои социальные и технические инновации. Потому культурный герой – это, как правило, маргинальная личность «без роду и пле­мени»; он «плут» и «шут», нарушающий «табу» племени; иногда «андрогин» с отсутствующими половыми признаками; «шаман - чудотворец», наделенный сверхъестественными для своего племени качествами. Исходной основой становления мифов о культурных героях часто выступает тот или иной символ тотемистического мировоззрения, которое было типично для многих племен перед началом культурной революции. Как подчеркивает, Е.М. Мелетинский, одним из типичных образов такого рода культурного героя является в многих культурах образ «Ворона» – он выступает как «мудрец», как «хитрец», как нарушитель общественного спокойствия. Можно ска­зать, что в мифах эта диалектика между традицией и инновацией, противоборство и взаимозависимость их выражены в образной форме наиболее полно. Как и нашло отра­жение ландшафтная «топография» традиции – в мифах постоянно воспроизводятся странствия культурного героя, и эти странствия имеют маршруты, имеющие не географический, а сакральный характер, они представляют собой топологию пути че­ловеческой культуры, топологию её судьбы.

Впоследствии эти мифы, как правило, служит исходными в обрядах инициации, что ясно, ибо только посредством этих мифом можно было подросткам встроиться в соз­данный людьми человеческий порядок культуры.

Мифы – это своего рода «либретто» по которым разыгрываются обрядовые ритуалы.

 

1. ХРОНОТОПИЯ МИФА

 

Мифология погружена в реальность социального бытия до такой степени, что это по­служило, к примеру, Ф. Аниксу считать, что утопия как идеал ментальности противо­положен мифу. По его мнению, миф всегда служит обоснованием реальности, его апо­логии, утопия же устанавливает критическое отношение к реальности, предлагая аль­тернативный проект образа жизни. Тут есть доля правду, ибо утопия возникает когда возникает напряжение между профанным и сакральными порядками, придающими ди­намику истории. Но это не совсем так, в мифе как образованию менталитета дано ото­бражение такой же идеальной реальности, просто этот идеал либо помещается в про­шлое, либо ставится над настоящим как управителем его. В любом случае и в мифе присутствует напряженность между сакральным и профанным, но она проявлена в меньшей степени. Потому Ф. Аникса, противопоставляя миф и утопию не прав.

 

Тяжело воспроизвести исходную основу возникновения ментальных форм, тем более что мен­талитет древнего человека не может быть выведен из сведений, сохранившихся в мифах, сим­волах и обычаях точно, не только по причине недостаточности фактиче­ского этнографического материала, но и по причине невозможности понять многое из представлений древнего человека современным. Тем не менее, определенное понимание возможно, ввиду того, что не так уж да­леко ушел человек от своей «первобытности» и первоначальные формы ментальности, хотя и выведенные на пери­ферию, ещё «работают в сознании современного человека.

 

Мирча Элиаде пишет, что «большинство действий, совершаемых человеком архаиче­ской куль­туры, суть, по его убеждению, не что иное, как повторение акта, совершен­ного в начале времен божественным существом или мифической фигурой. Действие имело смысл лишь в той мере, в какой оно было воспроизведением трансцендентного образца, архетипа. Цель этого повторения состояла также в том, чтобы обеспечить нормальность действия, узаконить его, придав ему он­тологический статус; реальным оно становилось лишь постольку, поскольку вос­производило архетип. Итак, все действия, совершаемые в «примитивных» сообществах, пред­полагают трансцендент­ный образец; эффективны эти действия лишь в меру своей реальности, образцовости. Действие есть в то же время ритуал (в меру того, насколько оно интегрирует че­ловека в пространство сакрального) и включение в сферу реального» (Элиаде М. Очерки срав­нительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.46)

 

По определению М. Элиаде: «Сакральное качественно отлично от профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире – в силу своей способ­ности преображать любой объект в парадокс через посредство иеро­фании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным сво­его облика)» (Элиаде М. Очерки сравнительного рели­гиоведения. Ладомир, М.,1999, с.43)

 

«Идеал религиозного человека состоит, очевидно, в том, чтобы все, что он делает, де­лалось ри­туально, имело, другими словами, характер жертвоприношения. Во всяком архаичном обществе или обществе, живущем согласно традициям, любое дело, к кото­рому привлекается всякий человек, составляет такого рода жертвоприношение. С этой точки зрения всякий акт имеет тенденцию превратиться в религиозный акт, равно как и всякий природный объект имеет тенденцию стать иерофанией. Другими словами, вся­кое мгновение может быть включено в Ве­ликое Время и таким образом проецировать человека в вечность. Человеческое существование поэтому проходит одновременно в двух плоскостях: в плоскости временного, изменения и ил­люзии, и в плоскости вечности, субстанции, реальности»(Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.416)

 

Небо всегда служило и служит в религиях, искусстве и обыденном мировоззрении во­площе­нием сакрального. Вот что пишет М.Элиаде: «Небесный свод – это не­что, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты – соот­ветственно, эпитет «высочайший» становится атрибутом божества. Пределы вне доягаемости человека, звездные пространства становятся ме­стом обитания божествен­ного правителя, транс­цендентного начала, абсолютной реаль­ности и вечности» (Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.50). совершенно нет необходимости вдаваться в анализ различных названий богов, олицетворявших Небо в различных религиях, их функции до удиви­тельности одинаковы в развитых первобыт­ных обществах, где тотемизм уже начинает вырож­даться. Везде Бог Неба понимается как верховный владыка и творец. Но это не значит, что Бог Неба играет существенную роль в жизни человека. Человек первобытного об­щества слишком загружен повседнев­ными заботами, чтобы уж так часто вспоминать о нем, о нем вспоминают лишь в кри­тические моменты жизни. В принципе, это свойственно и современ­ному человеку.

 

Культ Неба имеет большое значение в процессах инициации, т.е. первобытной формы образования. Знание и мудрость возможны лишь путем приобщения к трансцендент­ному, со­зерцанию Неба и верховным божествам Неба.

Мирча Элиаде пишет: «Верховные небесные боги могли трансформироваться в философские концепты лишь потому, что сама небесная иерофания могла быть трансформирована в метафизическое Откровение, т.е. потому, что созерцание Неба по своей природе давало чело­веку возможность осознать не только случайность себя са­мого и трансцендентность божества, но также и сакральную ценность знания, духовной «силы». Что, как несозерцание чистого го­лубого неба днем или звездных пространств ночью, дает возможность полнее ощутить божественное происхождение и священную суть знания, всемогущество того, кто видит и по­нимает, того, кто «знает» все потому, что он везде, видит все, все создает и управляет всем?»(с.67)

 

СОПУТСВУЮЩИЕ ЭЛЕМЕНТЫ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

 

Солярные божества

 

Лунные божества

 

Наиболее важная символика центра. В мифологии каждого народа она выражена путем «архе­типа» горы, где сходится небо и земля. Заменителем горы служит храм, дворец или город. Это так бы сказать более поздние выражения символики центра.

 

Но, увы, как писал Т. Карлейль: «Живое дерево Иггдрасиль, ветви которого, широкие как мир, шумели своим мелодичным пророческим шелестом, а корни уходили глубоко в самую преисподнюю, погибло в грохоте мировой машины» (Карлейль Т. Теперь и прежде. М.,1994 с.139)

 

НИЗОВЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

 

Пара- Небо и Земля, являются исходными почти во всех космогонических мифологиях

 

ВОДА, СВЯЩЕННЫЕ КАМНИ, ВРЕМЯ

 

АРХЕТИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ ХАОСА