МОРАЛЬ У КОНТЕКСТІ ЦІЛІСНОСТІ ПРЕДМЕТНО-ЛОГІЧНОГО СМИСЛУ

Вперше обґрунтовано концептуальні основи феномену моралі в контексті цілісності предметно-логічного смислу в дискурсі нелінійного процесу пізнання багатомірної сутності теоретико-практичного потенціалу філософій і культур Сходу і Заходу.

Серед філософів поки що немає згоди стосовно тих факторів, якими дехто чи дещо повинні володіти, щоб їм змістовно можна було приписати відповідність предметно-логічній правильності (осмисленості). Це складний нелінійний процес розкриття багатомірної сутності теоретико-практичного фундаменту філософій і культур Сходу і Заходу. Центральною тут є проблема: як плідно та якими шляхами доцільно й ефективно можна реалізувати в Цілісній Реальності цей фундамент, межову складність та предметну цілісність його постійно змінної багатофакторної ситуативності. Однозначного розв’язання цієї проблеми, як переконливо свідчать процеси становлення й розвитку некласичної науки, в принципі не може бути. Чому? Бо й сьогодні людство ще не вийшло, вірніше не виявило навіть передумов різнобічно-цілісного активно-творчого діалогу (полілогу) філософій і культур Сходу і Заходу. Поняттєво-концептуальна розбіжність їх дискурсів – вражаюча і, безумовно, викликає навіть глибокий скепсис або однобічно обґрунтований предметний сумнів. Останній з’являється на тій концептуальній основі, що логічне право ще не гарантує своєї предметної реалізації в межах предметно-концептуального осмислення. Проілюструю цей висновок на прикладі дослідження В.Шохіна [див.: 2, с.165-182].

Так, уже понад 200 років індологи намагаються ввести відомий їм матеріал у рамки європейських філософських категорій. Безсумнівно, що такого роду спроби необхідні, але предметно залишаються неправомірними, бо є однобічними і в цілому хибними (як однофакторні підходи!). Плідність цих пошуків була й залишається мізерною в дискурсі їх предметно-логічного смислу. З цією метою коротко проаналізую цей смисл результатів, які одержав В.Шохін, у межах таких передумов: а) східні, особливо індійські індологи, лише умовно можуть вважатися носіями західної філософської культури; б) пізнання специфіки певної філософської традиції можливе лише в контексті багатомірно-цілісного характеру й природи предметності в рамках змістовно різних способів світосприйняття й світорозуміння; в) потрібне змістовно-всебічне обґрунтування вибраних категорій світової філософії і для одержання незахідного філософського матеріалу, і для виявлення ступеню відповідності цього матеріалу реальній предметності, котра описується за допомогою східних понять і концепцій, вчень і доктрин. Однак, пошук такого роду “виборів” та “переносів”, по суті, залишається предметно довільним й однобічно-хибним. Саме про це переконливо свідчить та обставина, що в останні 60 років індологи, як правило, узагальнюють так звані основи індійської практичної філософії (вчення про цілі людського існування та засоби їх реалізації) крізь призму таких аксіологічних понять, як “цінності”, “ієрархія цінностей”, “система цінностей” та ін. Практика однобічно-предметного “переводу” (“трансформації”) в ці поняття індійських понять, ідей і концепцій, хибно супроводжується народженням штучно витворених “гібридів”, необґрунтованих словосполучень типу “індуїстські цінності”, “індійська аксіологія” і т.д. і т.ін. Правомірність цього “переходу”, як правило, предметно не розкривається і не обґрунтовується, а одномірно “підганяється” до бажаних ознак витворених “гібридів”. Із дослідницького поля індологів фактично випали проблеми, які безпосередньо зв’язані із пізнанням самої можливості “трансформації” поняттєво-концептуальних структур філософських культур Сходу і Заходу. Реально, розкриття природи, характеру й сутності цих проблем категорично неможливе без предметно-змістовного роз’яснення смислу цих структур у розроблених моделях тлумачення аксіологічних термінів (в якісно різних предметних смислах) індуїстської та західної теорії цінностей.

Так, К.Поттер, аналізуючи теорії ньяя-вайшешики (у ІІ томі “Енциклопедії індійської філософії”), традиційно обіцяє звернутися до специфічних теорій ньяя-вайшешики, які відносяться до природи звільнення та до других характерних предметів індійської теорії цінностей – таким, як карма і трансміграція здатності йогинів та ріші, проблема співвідношення людської і божественної свободи, а також порівняльне достоїнство різних шляхів до звільнення” [цит. за: 2, с.166]. Тому в ІІІ томі, який присвячений розкриттю природи й сутності адвайта-веданти, він включає у ведантійську “теорію цінностей”, такі складники, як закріпачення в сансарі (зі всіма її стадіями: смерть, “підйом” тонкого тіла, рай і пекло, “сходження” на землю, народження, життя), звільнення він сансари (мокша), роль дії у звільненні та чотири стадії життя (ашрами) [див. 4, c. 22-45]. Перед нами “зацікавлений” взірець “підгонки” до незвичного матеріалу індійських філософів на західний манер, до концептуальних засад західної методологічної парадигми. Однобічний вплив на неї загальноіндуїстських ідей, уявлень і поглядів чітко простежується у предметно-логічному смислі. Цей смисл переконливо доводить, що “підгонка” на західний манер здійснювалась, звичайно, не на “концептуальній порожнечі”, а на викривленні концептуальних засад індійської релігійної філософії. В якості прикладу звернусь до аналізу творчості відомого індолога-філософа М.Хіріянна. Він більш предметно, глибоко аналізує природу й сутність індійської системи цінностей в рамках цілісного східного світогляду. Його вплив на творчість Поттера не викликає будь-якого сумніву. Коротко обґрунтую цю тезу.

З позиції нероздільної цілісності М.Хіріянна в руслі індуїстської традиції більш ретельно вивчає традиційну індуїстську схему чотирьох цілей людського життя – пурушартх (puruşártha) які визначаються як прибуток (артха), чуттєві задоволення (Кама), релігійна заслуга (дхарма) і “звільнення” (мокша). Дхарма і Мокша як “вищі цінності” (в структурі багатомірної метафори) наче складають вихідні основи індійської релігійної філософії (а це уже прозахідна “підгонка” до смислу й змісту механістичного світогляду). Реально артху і каму (як цінності) на його думку, шукають не тільки люди, але і всі одушевлені істоти. Це і є наближення М.Хіріянни до розуміння Абсолютного закону функціонування й розвитку Єдиного, Багатомірної Цілісності – предметної трансформації Цілого в Ціле. Предметної конкретизації цього Закону він, очевидно, і не усвідомлює, бо “зацікавлений” у розкритті відмінностей між Артхою і Камою. Для чого? Щоб доказово обґрунтувати предметну глибину цієї відмінності: людина прямує до них свідомо, а інші істоти – інстинктивно. У цьому і знаходиться найсуттєвіше пурушартх, або людських цінностей, а саме: вони представляють ті цілі, до яких людина свідомо прямує (тут його глибинна здогадка про предметну цілісність природи цінностей. – С.В.). Коли він до них прямує по-другому, що інколи також буває, вони залишаються цінностями, але перестають бути пурушархами. Можливість прямувати до них несвідомо обумовлена тим фактом, що людина з’єднує в собі (цілісно й предметно. – С.В.) природу тваринного і самосвідомого діяча, – іншими словами, тим, що він не тільки духовна, але й природна істота…” [8, c.646-647].

Стратегію Хіріянни у прозахідній манері предметно продовжує А.Шарма. Свій пошук Шарма реалізує як спеціальне дослідження основних значень (словникових) терміну пурушартха, у які входять людські зусилля, будь-який об’єкт людського інтересу, будь-яка людська ціль із чотирьох вище перелічених. А далі Шарма роз’яснює припущення щодо трьох рівнів (у напрямку розширення) об’ємів цих понять: артху – як “благополуччя” і як “економічні інтереси” і як будь-яке цілепокладання взагалі; каму – як “бажання”, “наповнення сексуального, емоційного і артистичного життя”, як бажання взагалі; дхарму – як “моральність”, “правильну поведінку” і обов’язок; мокшу – як “спасіння”, “звільнення духу” і як звільнення від будь-чого у самому широкому смислі. Стратифікація ним значень чотирьох “людських цілей” підсумовується у такій формулі: “Ці чотири пурушархи – це чотири класи цінностей, які визначаються індуїстською думкою, і тому вони складають основоположні будівельні блоки індійської аксіології” [7, c.1,20].

Формально – це так, але предметно – далеко не так. Реально Це зумовлено полісемантичним смислом терміну “аксіологія”, котрий в предметній сутності багатомірної свідомості, наприклад, тлумачення чотирьох “людських цілей” як “цінностей” одночасно є і критерієм класифікації всіх жанрів стародавньоіндійських текстів. Останні в індійській культурі виступають в ролі теоретико-практичних засад формування саме багатомірного світогляду. Тому однобічних парадоксів, а тим більше формально-абстрактних абсурдів у європейському розумінні тут принципово не може бути. Як вірно зазначає Р.Дандекар, цінність дхарми предметно організує клас текстів Дхармасутр і Дхармашастр, артха – традицію, котра представлена “Артхашастрою” і “Нітішастрою”; Кама є предметом текстів, розпочинаючи із “Атхарваведи” і закінчуючи “Камасутрою”. Цінність мокші розроблялась у філософських сутрах і коментарях до них [3, c.200-260].

З іншого боку, такі індологи, як Н.Нікам, намагались у своїх пошуках спертися на деякі існуючі європейські філософські тлумачення цінностей при виясненні сутності цінностей індійських, або хоча б абстрактно-теоретично їх врахувати. Хибність такої стратегії очевидна і концептуально “прозора” в динаміці співставлення світоглядів Сходу і Заходу. Так, осмислюючи значення поняття пурушартха, Н.Ніккам виділяє в ньому два смислових компоненти – “людина” і “ціль”, в яких він виявляє ціннісне. Іншого й не могло бути в рамках європейського світогляду. Адже людина наділена цінностями по визначенню таким чином, що бути людською особистістю – уже значить володіти цінністю. Що ж стосується цілі, то вона закорінена в бажанні, а тут “ми можемо сказати, що всі речі мають цінність, поскільки вони безпосередньо співвідносяться із свідомим задоволенням [бажання], – всі речі, які “бажаючі”, і всі, які “бажані”. І те, й інше суть цінності. Але індійська культура не здійснює натуралістичної помилки і не стверджує, що річ “бажаюча” тому, що “бажанна” [6, c.55-56].

Певний науковий інтерес у цій напрямній представляє точка зору Шанті Натха Гупти щодо розуміння концептуальних проблем “індійської аксіології”, які він, звичайно, розв’язує в рамках досягнутого рівня осмисленності природи, характеру й змісту “концептуального ядра” стародавньоіндійського багатомірного світогляду. Свою монографію “Індійське поняття цінностей” (1982) він відкриває роз’ясненням словникового значення “цінності” згідно Оксфордського словника. Звернусь безпосередньо до його предметного змісту. “Цінність – зазначається у Гупти, – є достоїнство, корисність, бажаність, а також якості, на які спирається вищеназване” [5, c.7]. Чому така обережність Гупти? Чи не є це намаганням його обійти формально-логічний смисл цього роду проблем в європейській філософії? Однозначної відповіді на ці питання предметно не може бути. Бо інакше – будь-яке тлумачення цих проблем стане “підгонкою” до ідей та уявлень єврпейської традиції. Це і є тим фактором, який нібито свідчить про те, що Гупта фактично їх обходить. Зрозуміло, це прикриття Гупти не має ідеологічного змісту й природи, а є цілісним розкриттям предметного смислу концептуальних засад “давньоіндійської аксіології” у відповідній спрямованості індійського світогляду. Ось чому Гупта здійснює історичний екскурс у смислову динаміку цього поняття у європейській філософії. При цьому він чітко розрізняє суб’єктивістські концепції (крізь призму психологічних станів індивідів у І.Бентама, Дж.С.Мілля, Г.Сіджвіка і Г.Спенсера) і об’єктивістські, насамперед, у М.Гартмана: цінності – це певні сутності, в яких все суще “бере участь”, а також досліди розмежування цінностей “внутрішніх” та “інструментальних” (у пошуку У.Урбана) та інші аксіологічні дистинкції. Реально, Гупта з позицій предметно цілісної індійської філософії “м’яко” й обережно розкриває однобічний смисл концептуального потенціалу, власне, поняття “цінність” у європейській аксіології. Висновок Гупти межово чіткий і предметно ясний: стародавні індійці глибоко усвідомлювали цілісне змістовно-предметне концептуальне поле цінностей у багатомірному світогляді індійця, але не концептуальний потенціал самого поняття “цінність”. У цьому розумінні (і тільки!) мова повинна йти про предметно-цілісні концептуальні підходи для розкриття (але не для “реконструкції”) природи, характеру й змісту “стародавньоіндійської аксіології”. Перші ознаки її Гупта виявляє в “Міманса-сутрах” (І.І.І-4), де благо визначається як те, що приносить щастя (а тому критерієм цінності виступає бажаність або задоволення [5, с.41].

Чи не з цього предметно-концептуального поля черпали (“запозичували”) свої ідеї і уявлення, принципи й образи стародавні греки? Безсумнівно, що так. Гупта бачить основну сферу цієї дисципліни в предметних дискусіях представників різних галузей знання про те, яка із чотирьох “людських цілей” мала пріоритет (зрозуміло, в якісно різних напрямних індійського багатомірного світогляду) над іншими (а це уже концептуальні засади практичного здійснення багатофакторних підходів), насамперед, в “Артхашастрі”, “Камасутрі”, Дхармашастрах) і одночасно (ось де головна ознака цих підходів?!) як можлива їх багатомірна гармонізація у випадку “конфлікту цінностей” [5, с.43]. Щоб унаочнити предметні відмінності між індійською і західною аксіологіями, Гупта якби шукає паралелі між багатофакторними й однофакторними (однобічними) підходами в них. І ця його стратегія стає предметно зрозумілою у варіантах збігу індійських концепцій зі схемами, наприклад, Е.Шпрангера, який розрізняв типи людини “економічного”, “естетичного”, “соціального” і “релігійного”, а також з онтологічною аксіологією М.Гартмана, – в тому, що вищі цінності духовні (їм відповідають в індійській думці дхарма і мокша), повинні спиратися (глибинна предметна ознака концептуальної цілісності “стародавньоіндійської аксіології”) на нижчі, “матеріальні” (це не європейська ідея ієрархічної струк­тури цінностей, а індійська багатомірна метафора. – С.В.), їм в індійській думці відповідають артха і кама, як на свій “онтологічний базис” [5, с.28-29,160]. Наочніше предметно і не проілюструєш!

Не можна зробити й однозначного висновку, що в Стародавній Індії аксіологія вже виступала як дещо само собою зрозуміле. Але також не має концептуального збігу аксіологічних моделей індійської і європейської філософій як вихідного пункту всіх подальших розмірковувань. Так, у сучасній філософській культурі термін “цінності” по інерції мислення ще надзвичайно слабо осмислюється як багатомірна цілісність. Більше того, остання одночасно суттєво гальмується при бездоказовому збереженні одномірного дискурсу розуміння предметного смислу цього терміну. У зв’язку з цим мова може і повинна йти про його змістовне “обезцінювання”, вірніше про його трансцендування з філософії в буденну мову поняттєво-концептуальних структур прикладної філософії [1]. Зазначу, що остання, як витвір західної філософії, коректно не може бути зведена до індійської “практичної філософії”.

Для того, щоб віднести до “цінностей” все те, що перераховано у Поттера, достатньо знати, що “цінності” – це все те, що є значущим для людського існування, що передбачає кожна людина, а не тільки філософ. Але думка філософів, які здатні предметно осягнути все перераховане ним (“карма і трансміграція, здатності йогинів і ріші, проблема співвідношення людської і божественної свободи, а також і народження, і життя, і смерть”) безумовно погодиться з тим, що все перераховане можна віднести до розуміння смислу “теорія цінностей” як чинників Багатомірної Цілісності. При цьому будь-яке розділення наук, наприклад, аксіології та антропології стає “вагомим” гальмом на шляху всебічного пізнання того, що є цінність як така. Найпереконливіша відповідь на розуміння предметного смислу цієї категорії дана самим розвитком індійської філософії. Можна погодитись з тією думкою Поттера, що об’єми поняття “теорія цінностей” можуть ніяк не збігатися в Європі та Індії. По-перше, аксіологія не є чисто європейська філософська дисципліна. А по-друге, “одномірні” екстраполяції її на предметний смисл “індійської аксіології” – помилкові й хибні, тобто неправомірні. Безглуздим і бездоказовим є звертання до відомої монографії І.Крейбіга “Психологічне основоположення системи теорії цінностей”, виданої в 1892 р. Автор тут висуває гіпотезу, що “теорії цінностей” завжди іманентно вимагали ретельного дослідження предметного смислу й змісту того, чим реально є абстракція “цінності” як така. У нього мова йде про теоретичне дослідження предмету цінностей, і, зрозумілою, що логіко-предметні об’єми поняття “теорія цінностей”не збігаються в будь-якому розумінні в Індії і Європі. Одночасно некоректними є ті уявлення, що аксіологія – чисто європейська філософська дисципліна. У зв’язку з цим достатньо зауважити, що уже Хіріянна передбачав: людина може “прямувати до цінностей” не тільки свідомо, але й інстинктивно, тобто враховував багатомірну природу й сутність феномену свідомості.

У цьому розумінні його формула “людські цілі = цінності” – предметний інваріант “концептуального ядра” багатомірного світогляду Сходу, але не європейського механістичного світогляду. В рамках такої динаміки веде свої дослідження і Шарма, предметно обґрунтовуючи полісемантичний характер й природу аксіологічних термінів. Насамперед, це стосується значень такого складного слова, як puruş+artha, які дані у словнику М.Моньєр-Вілльямса, але в іншому порядку (що переконливо свідчить: міркування Шарми реалізуються в концептуально-цілісному предметному дослідницькому полі). Для одномірного європейського дискурсу цей термін “нічого власне аксіологічного в собі не містить” [2, с.171]. Хибність однобічного розуміння природи багатозначного слова – вражаюча! Навіть при розширенні значень кожної пурушартхі Шарма, не враховуючи першоджерел, а лише погляди колег-індологів, бездоказово (прямолінійно) здійснює предметний перехід від їх значень до “чотирьох класів цінностей” і навіть до “фундаментальних будівельних блоків індуїстської аксіології”. Вплив на його роздуми певних тлумачень категорії “цінності” в європейській традиції, змістовно веде Шарму до хибного переносу їх в Індію, а вірніше – до “розмиття” полісемантичності ключових термінів в однобічно-хибному термінологічному рівнянні “лінійність Заходу – нелінійності Сходу”. Звідси, не можна прямолінійно аналізувати трансформацію жанрів індійської літератури в категорії цінностей у Дандекара, а тим більше її предметний смисл. Це псевдоєвропейський варіант і не більше!

У цьому дискурсі повчальною є позиція Нікама. У якому смислі? У тому, що він вирішив однобічно опертися на певні тлумачення “цінності” в європейській традиції перед тим як перенести їх в Індію на предметно іншу дійсність. Тим самим Нікама якби вибудовує предметно-концептуальну безодню між “аксіологічними потенціалами філософій Сходу і Заходу”. Суть цієї безодні предметно концентрується навколо смислу й змісту того питання, яке він так і не поставив (а тим більше не розкрив) у своєму пошуку: чи дійсно індійці аксіологічно мислили те, що він їм приписує??). Ця помилка поглиблюється в різних напрямних, бо Нікама приймає одне із тлумачень ціннісного в європейській філософії, причому межово спрощене, як єдино можливе. Слово puruşha означає тільки “людина”, але ще не “особистість”. Нікам “одномірно” (але не “багатомірно”) розширює межі штучно вибудуваної ним безодні. Яким чином? Прийомом приписування традиційній індійській думці тієї тези І.Канта (сформульованої ним в “Основі метафізики моральності” (1785 р.), згідно якої тільки особистість має “цінність”, тоді як речі мають лише “ринкову вартість”, а аффекти душі – “аффективну ціну”. Значить, хибність й неправомірність межового узагальнення Нікамом формули “цінність=бажаності” в однобічному предметно-концептуальному дослідницькому полі дістаюють своє яскраве вираження при обґрунтуванні пурушартх як “цінностей”. За допомогою яких факторів і фактів? У розмаїтті історико-філософських аналогій в рамках неправомірного (однофакторного) узагальнення поняттєво-концептуальних результатів європейської аксіології на предметно інший дискурс індійської аксіології. Ця ж вада притаманна і європейським дослідникам, які однобічно відгукуються на цей вплив таким чином, що без поняття “цінності” мова не може йти про становлення й розвиток “аксіології” як невід’ємного компоненту філософії культури.

 

оюад те..................................Ясно, що цю думку слід усебічно обґрунтовувати і предметно довести в багатофакторних підходах у річищі якісно різних традицій в багатомірному просторі історико-філософських аналогій. Однобічний дискурс тут взагалі неприпустимий. Ось чому Гупта розглядає в полі цілісного східного світогляду багатомірну сутність предмета індійської аксіології, її характерні особливості порівняно з аксіологією, наприклад, Е.Шпрангера і М.Гартмана, які будували свої системи у дискусії з іншими, але також однобічними тлумаченнями цінності в пошуках своїх сучасників. Реально – це були однофакторні моделі тлумачення природи й сутності феномену цінності, які й слугували концептуальними засадами розвитку та функціонування аксіологічних проблем у процесах пізнання й осмислення сущого як механічного конгломерату з’єднання навіть предметно несумісних факторів, наприклад, у штучних (надуманих) спробах прямолінійного чи опосередкованого зведення електродинаміки до поняттєво-концептуальних засад класичної механіки. Це не класичне розуміння випадковості, а суттєва риса розвитку й функціонування ціннісного в європейській філософській традиції.

Ця хиба ще повільно усвідомлюється дослідниками для розкриття природи і багатомірної сутності сучасної нелінійної парадигми, особливо синергетичної у цілісному світосприйнятті, світовідчутті й світорозумінні. І тут Схід і Захід суттєво відрізняються між собою, насамперед в динаміці побудови та розгортання своїх предметно-історико-філософських традицій у векторах світосприйняття й світорозуміння. Тому важко погодитися з тією думкою В.Шохіна, що аксіологічна проблематика штучно виявляється в початкових сутрах “Міманса-сутр”. Чому “штучно”? Бо в них нібито мова йде про те, що “дхарма є такий “об’єкт”, ознакою якого є прагнення до певної дії (Міманса-сутри І.1.2). Очевидно, тільки позначення “об’єкту” словом “артха” і дає Гупті привід для спекуляції (виділ. мною. – С.В.) про “цілі”…, які для нього мовчазно тотожні “цінностям” [2, с.172].

Багатозначність і багатосмисловий характер терміну “дхарма” і “артха” як раз штучно “зникають” в диференційовано-хибному концептуальному полі європейської традиції” (але, розуміється, не в багатомірно-цілісному концептуальному полі індійської традиції). Навіть у нелінійній динаміці сучасного синтезу релігії, філософії і науки, “одномірність” принципово не може бути зведена до “багатомірної цілісності” у будь-якому світопізнавальному засобу крізь призму світоглядних напрямних предметних основ вихідних поняттєво-концептуальних систем. Предметна цілісність їх – багатомірний стержень їх плідного, теоретико-практичного функціонування й розвитку на тлі якісно різних традицій опису й розуміння природи,характеру й сутності Єдиної Цілісної Реальності.

Завдяки цьому ще й сьогодні розробляються квазіоднобічні методи, підходи й моделі тлумачення предметно іншого і неповторного східного світоглядно-містичного досвіду у звичній манері західної історико-філософсько-методологічної верифікації. Хибність цієї думки доцільно проілюструвати тим прикладом, що відомі спроби установити аксіологічні основи єдиного духовного комплексу Індії на базі “підігнанної” до норм і стандартів західної традиції, власне, індійської поняттєво-концептуальної системи виявляються безсмисленними і беззмістовними. У якому плані? В реалізації ефективного багатофакторного синтезу цілісного багатомірного світогляду Сходу із механістичним світоглядом Заходу. Будь-які спроби штучно “підігнати” їх до якогось загального (одно-багатофакторного) “знаменника” (єдиного теоретико-практичного фундаменту) лише заплутують і спотворюють реальну ситуацію багатомірної взаємодії наявних світоглядних типів світорозуміння.

Різні спроби, що безпосередньо націлені на підсилення (спираючись на однобічні підходи, уявлення й образи) або взагалі ігнорування суттєвих відмінностей природи й характеру, сутності й смислу світоглядних каркасів цих фундаментальних типів чи бездоказового ототожнення їх предметно-концептуальних систем (як поняттєво-концептуальних цілісностей). У цьому дискурсі неправомірними, некоректними є критичні зауваження В.К.Шохіна щодо розуміння предметного смислу дослідження Поттера. По-перше, запропоновані ним світоглядні каркаси індуїзму, на думку Шохіна, не мають до “цінностей” ніякого відношення. Це груба помилка, бо Поттер все-таки схиляється до цілісного, хоча й “змішаного”, характеру східного світогляду, ретельно не аналізуючи його предметно-концептуальну незвичність і перспективність. По-друге, пурушартхі, в яких дійсно предметно і по-новому роз’яснюються основні цілі людини, які нібито взагалі не ідентичні цінностям (розуміється, у європейському смислі), “оскільки відносяться до інших в порівнянні з ними вимірами суб’єктивного буття” [2, с.172]. По-третє, мова взагалі не може йти про відсутність індійського еквіваленту філософського поняття “цінності”… Цікаво, чому? Бо необхідно врахувати те, що “інгредієнти” цього поняття в динаміці самої традиції європейської думки “кристалізувались дуже довго із констеляцій і контамінацій економічно, естетично і етично ціннісного (в однобічно оформлених результатах відповідних пощуків. – С.В.) у контексті формування персоналістичної антропології, поки не були сполучені терміном “значущість” (Geltungen) у видатного німецького філософа Г.Лотце (1817-1881) [2, с.172-173].

Чи справді цей термін став тим “містком”, який би забезпечував ефективний двосторонній рух між традиційною індійською поняттєво-концептуальною системою і західною філософською традицією? Безумовно, що ні. Бо в “одномірному” світобаченні такі шляхи глибоко заховані (вірніше однобоко “розірвані”) в царині багатомірного предметно-поняттєвого смислу і змісту. Виникає ілюзія однобічної парадоксальності в розумінні багатомірної природи й характеру цього смислу і змісту. Саме вона і верифікує нелінійний статус індійського цілісного світовідчуття, світосприйняття і світорозуміння. Тим самим виникає предметно-поняттєва безодня між індійською і західною філософіями. Абсолютизація будь-якої грані (фактору) “одномірного” світобачення – предметна хиба беззмістовності цієї ілюзії в плані жорстко детерміністського зв’язку лінійного і нелінійного світорозуміння, якого в принципі не може бути. Ігноруючи цю обставину, дослідники, особливо західні, намагаються обійти її випробуваними однобічними підходами, котрі базуються на прямолінійному поняттєво-термінологічному аналізі. Предметна логіка такого збігу взагалі не передбачає і змістовно не використовується в цілісному дослідницькому полі. У зв’язку з цим і творяться предметно різні однобічні викривлення і спотворення. Однак, запропоновані Поттером у цьому дискурсі світоглядні каркаси індуїзму охоплюють предметно-поняттєве поле розуміння природи “цінностей”.

У цьому розумінні глибоко хибними є уявлення про те, що відомі спроби встановити аксіологічні основи індійської філософії, виходячи із самої традиційної індійської поняттєвої (вірніше, предметно-понятттєвої) системи нібито виявляються безглуздими. Реально все не так очевидно і просто. З цих позицій дослідження Гупти щодо предметного обґрунтування пурушартх в якості “цінностей” історико-філософськими аналогіями не є однобічно-прозорим в рамках західної традиції. За своїм предметно-поняттєвим смислом воно є насамперед, багатомірною “проекцією” індійської аксіології. Чи можна її змістовно порівнювати з аксіологією Е.Шпрангера і М.Гартмана? Категорично ні. Бо і нині ми не знаємо “механізмів” переходу людського мислення від одномірності до багатомірності при осмисленні сутності Цілісної Реальності. Гупта однобічно не ототожнює “цілі” з “цінностями”, а предметно доводить, що пурушартхи, в яких з єдиних позицій незвично систематизуються основні цілі людини з предметним розмаїттям цінностей на різних світоглядних напрямних, а не на “точках росту” самої традиції західної думки. У зв’язку з цим повністю “знеціненними” є ті уявлення, що цінності, як межово можливі, є практично “неподільним” поняттям і тому не піддаються суворій дефініції. Реальність цього припущення ще необхідно предметно довести. Таке доведення фактично можливе лише на шляхах багатофакторного синтезу теорій цінностей Сходу і Заходу (і тільки!).