ОНТОЛОГІЧНІ ВИТОКИ ЕТИКОТЕОЛОГІЇ КАНТА

Стан сучасного етико-філософського дискурсу характеризується якісними змінами, спричиненими процесами трансформації загальнонаукового, філософського знання. Криза раціональності, що постала в науці та філософії, призвела до пошуку шляхів “розширення раціональності” через залучення досвіду інших форм духовно-практичного освоєння реальності, зокрема гносеологічного досвіду соціальних та гуманітарних галузей знання. Подібні трансформації в методологічній парадигмі подибують також і в етиці. Переважна більшість досліджень з етики позначена спробами подолати негативну тенденційність попередньої етико-теоретичної традиції шляхом перегляду статусу раціонального, його значущості та дієвості стосовно пізнання природи моралі. У контексті таких шукань евристично плідним, як нам видається, є звернення до етичного вчення Канта, репрезентованого у вигляді власне етикотеології.

Філософія Канта не є малодослідженим феноменом. Чимало дослідників зверталися до вивчення антропології, гносеології, етики, естетики Канта. Окремі сторони, зазначеної вище сфери, ретельно досліджені і набули характеру традиційності розгляду, ба навіть усталеного наукового дискурсу. Але проблема їх цілісності, що окреслена цією роботою ще не знайшла належного й адекватного висвітлення. Тому цілком доречно присвятити окреме дослідження, яке зафіксувало б саму проблему розгляду продуктивних можливостей розуміння моралі через буття Бога і навпаки.

Об’єктом дослідження є етикотеологія Канта як вчення про Бога та мораль. Предмет дослідження – онтологічні витоки, антропологічне підгрунтя та сотеріологічний смисл цього вчення.

Життя філософа – це написані ним праці, хвилюючі події в ньому – думки. Життя Канта – приклад єдності слова і діла, проповіді та поведінки. Ззовні воно текло розплановано і одноманітно, можливо, навіть монотонніше, ніж у людей його роду діяльності. Але цього не скажеш про життя внутрішнє, про життя його духу. Тут відбувалися дивовижні звершення: народжувалися неймовірні ідеї, міцніли і вступали в боротьбу з іншими, помирали або ж мужніли в боротьбі [5, с.5].

Інтелектуальне життя Канта (а іншого, здається він і не мав) набуло цілеспрямованого імпульсу уже із самому початку. Той факт, що філософ отримав суворе релігійне виховання, визначило векторність його інтересів, інтелектуальну інтенцію його розмислів. Означене не є перебільшеним. Адже родина Кантів належала до громади пієтистів радикальної течії лютеранського руху.

Релігійна суворість виховання – характерна риса протестантського виховання загалом. У родині Кантів вона виражалася в тому, що велика сім’я ремісника-шорника жила за законами “духовної чистоти” та “щирого благочестя”. Сумнівно, що саме такий початок давав Еммануїлу Канту вагомий імпульс для його інтелектуального розвитку. Проте батьки подарували йому “найпіднесеніше з того, що людина може отримати, – той спокій, ту веселість, те внутрішнє заспокоєння, яке не можуть зруйнувати жодні прикрощі” [10, с.22]. Сам Кант писав про це у листі Ліндблому (від 13 серепня 1797 року), акцентуючи на тому, що батьки дали йому освіту, “кращу за яку годі уявити, судячи з погляду моралі”.

Становлення Канта як філософа було складним і неоднозначним процесом долання в собі первинного імпульсу стати діячем своєї релігійної громади. Вже на другому році навчання в університеті Кант (за повідомленням численних ранніх біографів) зрозумів, що горизонт, відкритий йому наукою, несумісний з вузькими рамками пієтиського вчення. Молодий філософ поступово відмовляється від курсів теології й зосереджується на філософії, математиці та “чистому” природознавстві. Проте, навчаючись в університеті, Кант не схилявся до радикального розриву з громадою. Його позанавчальна діяльність не дає підстав твердити про те, що він звільнився від впливу пієтистів. Невипадково, на останньому році навчання він працює над проповіддю про Матвія, яку проголосив незадовго до отримання першого наукового ступеня. “Поміркованість Канта, яка й надалі характеризувала його роботу і життя, призвела до поступового відходу від пієтиського ірраціоналізму й наближення до просвітницької ідеології у вигляді вольфіанства. Цей перехід був нелегким, але необхідним” [10, с.42].

Працюючи домашнім учителем, Еммануїл Кант, здається, остаточно відійшов від пієтиської громади та її справ. Проте його спогади про релігійне оточення в дитинстві та молодості, висловлені ним згодом, як зазначає Кассірер, були неоднозначними: релігійність своєї родини та пієтизм тих, хто його щиро сприймав, завжди високо поціновувалися Кантом; натомість нехтування раціональністю на користь віри його обурювало [9, с.65].

Уже з перших праць Канта стає зрозумілим, що питання віри та релігії не залишалися осторонь від його головних зацікавлень. Твори “до критичного” періоду дають усі підстави утвердитися в думці про становлення Еммануїла Канта як філософа, який долає забобони, навіяні освітою, вихованням, філософським середовищем, наскрізь просякнутим просвітницьким раціоналізмом або пієтиським радикалізмом. Неординарні, оригінальні погляди стосовно віри та релігії Кант висловлює тільки у “критичному періоді”. Цей період ознаменований виходом у світ трьох його критик: “Критики чистого розуму” (1781), “Критики практичного розуму” (1788) та “Критиці здатності судження” (1790). Саме у цих працях поступово розкривається повнота змісту етикотеології Еммануїла Канта.

Етикотеологія Канта як спосіб обґрунтування буття Бога на основі моральних переконань людини постає певною відповіддю на питання, що були сформулювані самим Кантом: “Що я (як людина) можу знати?”, “Що я повинен чинити?”, “На що мені сподіватися?”, які, на думку самого філософа, можна звести до антропології, а отже і до питання “Що таке людина?”.

Вже одразу ж у передмові до “Критики чистого розуму” Кант дає відповідь на перше запитання, щодо пізнавальних можливостей розуму. Він вказує, що на долю людського розуму випало складне випробування “його турбують питання, які він не може відхилити, бо вони нав’язані йому його природою; але в той же час він не може відповісти на них, так як вони перевищують його можливості” [6, с.9]. Далі філософ вестиме мову про пастки розуму – антиномії, що остаточно переконає нас у думці, що людина достовірно не може знати нічого.

Що ж у такій ситуації слід чинити людині? – запитує мислитель. І тут же відповідає: “Чини так, щоб максима твоєї волі повсякчас могла заразом правити за принцип загального законодавства” [7, с.35]. Але, діючи так, людина не повинна заглядати в майбутнє і сподіватися на певну подяку, бо істинна мораль не ґрунтується на прагматичних цілях, а є автономною.

Тоді ж на що сподіватися людині, яка не здатна впевнитись у цілковитій достовірності багатьох речей, але живе згідно з моральним законодавством? Відповідь на це питання дає підстави багатьом вченим вважати Канта непослідовним у своїх твердженнях, але, на думку філософа, іншої відповіді на це запитання бути не може. Людині потрібно сподіватися на Бога. Віра в Бога і потойбічну відплату – ось що повинне наснажувати людські сподівання. Звичайно, ми не можемо розумом збагнути існування Божества. Але ж ми достовірно не можемо стверджувати про речі, бо всьому виною антиномічність людського розуму. Тому Кант стверджує, що “мусив обмежити знання, щоб звільнити місце для віри” [6, с.29], адже він “неодмінно віритиме у Бога і загробне життя” [6, с.431].

Проблема сотерілогічних мотивацій моральнісної свідомості та моральних підвалин сотеріологічної практики належить до числа питань, від осмислення яких залежить успіх розкриття смислу ціннісно-антропологічних чинників світоглядного досвіду. Ідея Бога займає незаперечне місце в контексті філософської свідомості, бо належить до числа таких питань, розкриваючи смисл яких можна розкрити і ряд інших цікавих аспектів філософського знання, а саме: людиномірність філософії, її життєво-ціннісний потенціал та інші. Образ Божественного – це фундаментальний образ світоглядної свідомості, осмислення якого лягло в основу творчості більшості мислителів, зайнявши в їх філософії центральне місце [1, с.21].

Через ідею Бога людина вписує в світ її розуміння належних, базових цінностей. Витворюючи образ Божественного людська свідомість через нього підносить своє розуміння ціннісних настанов на якісно новий рівень. Трансцендентне “освячує” цю систему цінностей. Власні людські уявлення про належне здобувають статус обов’язкових для виконання, їх ніби висуває перед людиною Всесвіт через Бога. Людська свідомість потребує того, щоб її уявлення про належне набували загального значення, ставали онтологічно необхідними цінностями [2, с.17]. Реалізувати цю потребу людської свідомості може лише уявлення про надприродну силу, тобто образ, ідею Бога. Жан-Поль Сартр щодо цього зауважує наступне: “Ми збентежені відсутністю Бога, бо ж разом із Богом зникає будь-яка можливість знайти бодай якісь цінності в умоглядному світі…” [11, с.341].

Психологічний аспект необхідності формування в світоглядній свідомості образу Бога можна пояснити й іншим яскравим прикладом. Ідея Бога як надприродної сутності дає надію людині на можливість зняття невідповідності між фактом вірності певної людини обов’язку доброчесності і наявною життєвою ситуацією. Образ Божественного забезпечує можливість реалізації сподівань суб’єкта, який співвідносить свої ціннісно-належні настанови, якими він керується в житті, з реаліями його буття в світі. Обіцянка потойбіччя, нірвани, блаженства – ось важливий психологічний аспект, який детермінує вималювання в людській свідомості образу справедливої надсили – образу Бога. Цей образ – образ Творця гармонії світу, що гармонізує внутрішню красу людини і красу її життя. За словами Гегеля, Бог – це сутність, що “породжує цю гармонію та здійснює її” [3, с.224].

Людина споконвіку намагається збагнути смисл життя, власне місце у всесвіті, умови та межі своєї гідності. Переживаючи власну слабкість і смертність, ми потребуємо розради та підтримки; прагнучи спілкуватися, любити, творити, вдосконалюватися, – шукаємо духовної опори. Смисложиттєвий пошук і вибір здійснюються в щоденному досвіді спілкування з самим собою, іншими людьми, світом, що довкола. Смисложиттєві цінності (добро і зло, гідність і щастя, смерть і безсмертя) осягаються й у світлі уявлення про Божество. Скажімо, Кант вважав ідею Бога засадничим духовним орієнтиром на шляху людяності й свободи.

Обґрунтування буття Бога, на думку Канта, не може спиратися на суто наукові міркування. Істинність уявлення про Бога плекається в лоні віри, в ціннісній непохитності засад щирої моралі. Отак Кантове філософське “богослов’я” постає як етикотеологія.

Кант розмежовує поняття “чистого” і “практичного” розуму. Цариною застосування чистого розуму є знання про природний світ, воно потрібне для облаштування нашої матеріальної буттєвості. У сфері чистого розуму людина перебуває на “феноменальному” рівні буття, тут вона, умовно, лише “річ серед речей”. Але людина – істота, приречена на вибір цінностей, кожен її вчинок несе у світ добро або зло, красу або безлад. Ціннісні орієнтири для людської свободи накреслює практичний розум. Він виводить нас на рівень духовності, “ноуменальності”. Основа практичного розуму – моральна свідомість, автономна добра воля. Саме вона здатна спонукати людину всупереч егоїзмові ставитися до інших осіб як до мети, а не засобу, звіряючи власні конкретні вчинки з уявленням про загальний закон чесноти. При цьому Кант наполягає, що метою справжньої моральності не може бути якесь корисливе сподівання на зиск, винагороду. Єдиним мотивом моральної поведінки є переконання в її самоцінності, і прагматично “моральна” людина є такою лише позірно. Водночас щиро доброчесна людина не може не усвідомлювати власної гідності й того, що вона заслуговує на щастя, блаженство, повноту життя. Адже прикінцевий, “телеологічний” смисл чесноти – належні до загального блага. Та в житті “тут і тепер” ми часто-густо не виявляємо зв’язку між моральністю особи і блаженством як фактичним результатом чеснотливої поведінки: часто доброчесні страждають. Кант не бачить можливості світоглядно з цим миритися і тому визнає реальність Бога, його мудрості. Саме вона покликана вивершити особисту благість порядних людей і встановити загальне благо й щастя для кожного. Таке вивершення передбачається в потойбіччі, у вічності. Ми не можемо про це знати, але в парадоксальний спосіб маємо бути в цьому певні, якщо серйозно ставимось до моральних цінностей. “Я неодмінно віритиму в Бога й загробне життя та певен, що цю віру ніщо не зможе похитнути, бо цим було б заперечено самі мої моральні засади, від яких я не можу одцуратися, не ставши у власних очах вартим зневаги” [6, с.431].

Отже, істинність ідеї Бога конституюється, на думку Канта, лише в межах моральної свідомості. Тією мірою якою ми плекаємо власну моральність і втілюємо її в конкретній поведінці, нам слід визнати буття Бога: лише його трансцендентною волею може здійснитися субстанціювання добра, перетворення його на онтологічний закон загального блаженства у вічному житті. Це, звісно, волюнтаристський підхід: уявлення про буття (Бога) виводиться з уявлення про бажане (загальне благо). Але цей волюнтаризм шляхетний: Кантова етикотеологія є виявом його щирого прагнення світоглядно поєднати наявне і належне, знайти свідчення принципової можливості піднести наявне до належного. Підставу ж такої можливості він убачає в гідності людей, здатних спрямувати свою свободу в бік чесноти й справедливості [4].

Наголошуючи на автономії моральної волі, тобто вбачаючи єдину справжню спонуку моральності в беззастережній вірності обов’язкові чесноти, Кант, однак, не може відмовитися від смислового зв’язку між етичними і теологічними уявленнями. Це, на нашу думку, свідчить про те, що етика Канта є сотеріологічно заангажованою, тобто крім власне моральної спрямованості, передбачає задоволення людської потреби в безсмерті. Причинова доконечність, необхідність досвіду не дає фактичних підстав для задоволення цієї вимоги моральної свідомості. Природний лад речей непохитний у своїй ціннісній байдужості й не може гарантувати того, що доброчесність неодмінно приведе до блаженства [1, с.23].

На підставі вищезазначеного, можна зробити висновок, що Кант здійснив вдалу спробу поєднання етики і богослов’я. Він, піддавши критиці відомі до нього докази буття Бога, утвердив моральний аргумент на користь існування Трансцендентного: “Необхідно, аби я будь-що дотримувався морального закону” [7, с.423] – ось основний принцип кантової релігійності.

І справді, Кант акцентує увагу на тому, що дотримання принципів категоричного імперативу не має керуватися прагматичною настановою, але людина, що ревно слідує приписам категоричного імперативу, не може не усвідомлювати власної гідності, а також і того, що вона заслуговує на блаженство. Людина моральна не заради блаженства, але будучи все ж таки моральною, не може не розуміти, що заслуговує на нього. Лише за Божою волею моральна людина може отримати адекватний результат своєї моральності – вічне потойбічне блаженство. “Таким чином, – пише Кант, – мораль неминуче веде до релігії, завдяки якій вона розширюється до ідеї, володіючого владою, морального законодавця поза людиною...” [8, с.81].

Отже, ідея моральності й ідея Бога у Канта нерозривно пов’язані. Реальність людської моральності, на думку філософа, підтверджує реальність існування Бога, який уособлює силу, що здійснює винагороду моральності. Ідея Бога постає запорукою здійснення сотеоріологічної настанови, тобто потреби безсмертя як основної потреби, на яку претендує моральна особистість.