Глава 7 Функциональный анализ культуры

 

ОЧЕВИДНО, что если мы хотим действовать в соответст­вии с нашим определением науки, нам нужно будет ответить на ряд вопросов, которые выше, скорее, были только сфор­мулированы, но не разрешены. В понятии института, а так­же в утверждении о том, что каждая данная культура может быть проанализирована через институты и что основной об­щей меркой всех культур является набор типов институ­тов, — во всем этом имплицитно уже содержатся несколько обобщений или научно установленных закономерностей процесса и результата.

Остается прояснить соотношение между формой и фун­кцией. Мы настаивали на том, что каждая научная теория Должна начинаться с наблюдения и вести к наблюдению. ^ина должна быть построена индуктивно и быть верифици-

 

руема_опытом. Иными словами, она должна отсылать к че­ловеческому опыту, который поддается определению, не яв­ляется сугубо индивидуальным, то есть доступен любому наблюдателю, рекуррентен и потому содержит в себе воз­можность индуктивных обобщений, а значит, является предсказуемым. Из всего этого следует, что в окончательном анализе каждое положение научной антропологии должно отсылать к явлениям, которые возможно вполне объективно определить с точки зрения их формы.

В то же время, как мы указывали, культура, будучи тво­рением рук человека и средством достижения его целей, по­зволяющим человеку выжить и установить некие нормаль­ные условия безопасности, комфорта и процветания, таким средством, которое дает человеку силу и позволяет созда­вать продукты и ценности, далеко выходящие за пределы его животных, органических потребностей^ — так вот, буду­чи таковой, культура должна пониматься как способ полу­чения некоторого результата, то есть рассматриваться с ин­струментальной или функциональной точки зрения. Следо­вательно, если мы правы в обоих пунктах, должно быть дано четкое определение понятиям формы, функции и отноше­нию формы и функции.

Как мы могли увидеть выше, человек изменяет физиче­скую окружающую среду, в которой он живет. Мы утверж­дали, что никакая организованная система видов деятельно­сти невозможна без физической основы и обеспечения арте­фактами. Следует показать, что любая характерная фаза любой человеческой деятельности не обходится без исполь­зования материальных объектов, артефактов или потреби­тельских товаров — короче говоря, без включения элемен­тов материальной культуры. И в то же время нет такой индивидуальной или согласованной с другими людьми дея­тельности человека, которую можно рассмотреть как чисто физиологическую, то есть «естественную» или не подверг­шуюся формирующему влиянию обучения. Даже такие ви­ды деятельности, как дыхание, работа органов внутренней секреции, пищеварения и кровообращения, происходят в ис­кусственной среде, условия которой определяются культу­рой. Физиологические процессы человеческого тела зави­сят, например, от условий вентиляции, режима питания и перечня употребляемых в пищу веществ, от состояния удовлетворения или тревоги, страха или надежды. В свою

 

очередь, такие процессы, как дыхание, испражнение, пище­варение и работа желез внутренней секреции, прямо или косвенно затрагивают культуру и порождают культурные системы, отсылающие к представлениям о душе, колдовстве или метафизике. Постоянно происходит взаимодействие организма с его вторичной средой — культурой. То есть че­ловек живет в соответствии с законом, обычаями и традици­ями, которые являются результатом взаимодействия орга­нических процессов, действия и преобразования окружаю­щей среды человеком. Это значит, что мы сталкиваемся здесь с еще одной кардинальной составляющей культурной реальности — все равно, назовем ли мы ее нормой или обы­чаем, привычкой, «нравом» или традиционным образом действия. Для простоты я буду использовать термин «обы­чай», чтобы обозначить все регулируемые традицией и стан­дартизованные формы поведения — деятельности, опосре­дованной человеческим телом. Как мы можем определить это понятие, чтобы прояснить его очертания и открыть его для научного подхода, связав форму и функцию?

Культура, впрочем, включает в себя ряд элементов, кото­рые, казалось бы, нельзя потрогать и потому они остаются недоступными для непосредственного наблюдения, так что ни их форма, ни функция неочевидны. Мы еще довольно свободно говорим об идеях и ценностях, интересах и верова­ниях, обсуждаем сказочные мотивы и догматические кон­цепты в анализе магии и религии. Но в каком смысле мы мо­жем говорить о форме, обращаясь, скажем, к единобожию, или к понятию «мана», или анимизму, преанимизму или то­темизму? Некоторые ученые прибегают к гипотезе коллек­тивного цензора и гипостазируют Общество как «объектив­ное моральное существо, которое налагает свою волю на своих членов». Между тем понятно, что нечто, недоступное наблюдению, не может быть объективным. Большинство специалистов, анализирующих магию или религию, позна­ние или мифологию в примитивных обществах, удовлетво­ряются описанием в терминах интроспективной индивиду­альной психологии. Но опять же здесь, апеллируя к наблю­дению, мы никогда не придем к окончательному решению, выбрать нам ту или другую теорию, поддержать тот или другой из противоположных выводов, ведь мы не способны проследить с помощью наблюдения, как у дикаря — или вообще у кого бы то ни было - протекают мыслительные процессы.

 

Следовательно; от нас требуется еще и определить объективный подход к тому, что грубо может быть обозначе­но как духовная часть культуры, и указать функцию идеи, верования, ценности и этического принципа.

Как, вероятно, уже стало ясно, проблема, с которой мы здесь сталкиваемся и которую пытаемся более или менее тщательно и даже слегка педантично развить, есть фундамен­тальная проблема всякой науки: идентификация феноменов, подлежащих изучению. Едва ли кто-нибудь, знакомый с внутренними противоречиями истории, социологии и ант­ропологии, станет спорить с мнением, что эта проблема все еще ждет своего решения и что в науке о культуре все еще от­сутствуют реально работающие критерии идентификации, то есть критерии того, что и как наблюдать, сравнивать и просле­живать эволюцию и диффузию. В антропологии, например, существует школа, сторонники которой большую часть своих исследований строят на понятии гелиолитической культуры¹⁸. Те, кто отвергают эту теорию, просто отрицают наличие в реальности такой культуры по всему свету. Они оспаривают соответствующие идентификации мегалитических памятни­ков, дуальной организации, символа слоновьего хобота, ин­терпретацию сексуальной символики раковин каури и, вооб­ще, все постулируемые этой школой реалии.

Внутри функциональной школы — не будем далеко хо­дить за примером — ведется спор о том, должно ли основное функциональное объяснение вращаться вокруг фактора «социальной плотности», солидарности группы, ее интегра­ции и таких явлений, как эйфория и дисфория, которые представителями одной ветви функционализма признаются реальными, а другой — неидентифицируемыми¹⁹. Хотя большинство антропологов соглашается, что, по крайней

¹⁸ Имеется в виду т.н. «гелиолитическая школа», позиции которой были впервые сформулированы Графтоном Эллиот Смитом («Древние египтяне и их влияние на европейскую цивилизацию» (1911), «Мигра­ции ранней культуры» (1915)). Предполагалось, что в комплекс черт «гелиолитической культуры» входили такие признаки, как, например, мумификация покойников, мегалитические памятники, связанные с культом солнца, символ свастики, обрезание, татуировка, деформа­ции черепа, мифы о потопе, божественном происхождении царей, воз­ведение избранных людей к предкам, вступившим в инцестуальный союз. Эти черты культуры распространялись из Египта на запад и на восток, морским путем попали в Америку и в Океанию.

¹⁹ Понятия «эйфория» и «дисфория» предложены Радклифф-Брауном.

 

мере, семья действительно является вычленяемой единицей культурной реальности, которая может быть обнаружена повсюду в мире, немало антропологов все еще оспаривают идентичность этого образования в культуре. Большинство антропологов убеждены, что тотемизм существует. Покой­ный А. А. Гольденвейзер в своем блестящем эссе, опублико­ванном в 1910 году²⁰ и ставшем, на мой взгляд, важной вехой в развитии методов антропологии, поставил определение тотемизма под вопрос. Иными словами, он усомнился в пра­воте тех, кто пишут об этом явлении, прослеживают его про­исхождение, развитие и распространение и доказывают, что и в наблюдении, и в теоретических построениях мы можем пользоваться понятием тотемизма как правомочным само­стоятельным элементом культуры.

Таким образом, разрешить задачу установления крите­риев идентификации явлений в полевой работе и в антропо­логической теории, а также в философских рассуждениях о человеке и культуре, при выдвижении гипотез и в при­кладной антропологии, возможно, было бы самым важным вкладом в становление Науки о человеке как подлинно на­учной дисциплины. Я подойду к этому вопросу, исходя из элементарной проблемы, встающей перед полевым исследо­вателем. Когда он впервые оказывается среди людей, чью культуру он хочет понять, зафиксировать в записях и пред­ставить всему свету, перед ним встает вопрос: что значит идентифицировать факт культуры? Ведь идентифициро­вать — то же самое, что понять. Мы понимаем, скажем, пове­дение другого человека, когда можем перечислить его моти­вы, побуждения, привычки, то есть, в целом его реакцию на ситуацию, в которой он оказался. Пользуемся ли мы интрос­пективной психологией — мы говорим, что понимание озна­чает обнаружение у этого человека некоторых мыслитель­ных процессов, — или, как бихевиористы, утверждаем, что его поведенческий ответ на совокупный стимул ситуации следует формам, знакомым нам из нашего собственного опыта, — все это не меняет дела. В конечном итогел бы на­стаивал на бихевиористском подходе в полевой работе, по­тому что он позволяет описать лишь наблюдаемые факты. Хотя обычно мы интуитивно реагируем и отвечаем на

²⁰ Малиновский имеет в виду работу Goldenweiser A. A. Totemism, an analytical study //Journal of American Folklore 23: 178-298.

 

поведение других, прибегая к механизму нашей собственной интроспекции.

И тут сразу приходит в голову очень простой принцип, ко­торым слишком часто пренебрегают. Действия, материаль­ные средства и способы коммуникации, значения которых в наибольшей степени понятны из непосредственного наблю­дения, связаны с органическими нуждами человека, его эмо­циями и практическими способами удовлетворения его нужд. Когда люди едят или отдыхают, когда их явно влечет друг к другу или они кокетничают, когда они согреваются у огня, спят в постели, приносят воду и продукты для приготовления пищи, мы не удивляемся, нам вовсе не трудно представить се­бе, что происходит, и донести это до сведения носителей на­шей, совсем иной, культуры. И печальный результат этого ос­новополагающего факта — антропологи пошли по пути своих предшественников, не имевших специальной подготовки, и в какой-то мере пренебрегают этими элементарными фаза­ми человеческого существования только потому, что они ка­жутся им слишком очевидными и общечеловеческими, не та­ящими в себе сенсации или какой-либо проблемы. А между тем понятно, что отбор по принципу поиска экзотических, сенсационных и диковинных отклонений от общечеловече­ских форм поведения сам по себе не является научным отбо­ром, потому что даже самые обыкновенные способы удовлет­ворения элементарных человеческих потребностей очень важны для всей системы организованного поведения в целом. Нетрудно показать, что историк тоже неизменно пользу­ется в качестве основания для своей реконструкции аргу­ментом физиологии, что все человеческие существа, хотя и живут не хлебом единым, но прежде всего все-таки хле­бом; что всякая армия должна держаться на мужестве и от­ваге, но, вероятно, и на более внушительных организацион­ных основаниях; как в известном выражении, вся история может быть сжата в одном предложении: «Они жили, люби­ли и умерли». Primum vivere, deinde philosophari^2I — прин­цип, согласно которому спокойствие людей можно мудро поддерживать, обеспечив их хлебом и зрелищами; то есть понимание, что имеется некая система потребностей — ка­кие-то из них фундаментальные, другие, может быть, разви­ты искусственно, но все они требуют удовлетворения — все

²¹ Прежде жить, а затем философствовать (лат.).

 

это составляет арсенал разумной, пусть интуитивной, исто­рической реконструкции. Ясно, по-моему, что любая теория культуры должна начинать с органических потребностей человека, и если их удастся соотнести с более сложными, косвенными, но, возможно, столь же категорическими по­требностями, которые мы называем духовными, экономиче­скими или социальными, то такая теория даст нам ряд зако­номерностей, именно таких, какие требуются для здравой научной теории.

А когда полевой исследователь-антрополог, антрополог-теоретик, социолог или историк чувствуют, что для объяс­нения фактов требуется предложить гипотезу, масштабную реконструкцию или психологическое построение? Очевид­но, в тех случаях, когда человеческое поведение кажется странным и не связанным с нашими собственными потреб­ностями и обычаями, — короче, там, где люди перестают ве­сти себя «как все» и практикуют куваду, охоту за головами, снятие скальпа, поклонение тотему, предку или странному божеству. Характерно, что многие из этих обычаев относят­ся к сфере магии или религии и производны — или нам ка­жется, что производны, — от недостатков примитивного зна­ния или способа рассуждения. Чем дальше от органических потребностей та или иная форма поведения, тем скорее она будет зачислена в разряд вышеуказанных явлений, давших обильную пищу для антропологических спекуляций. Но это справедливо лишь отчасти. Ведь даже в том, что касается питания, половой жизни, роста и старения существует ряд непонятных, экзотических и странных форм поведения. Каннибализм и пищевые табу, обычаи брака и родства, ги­пертрофированная ревность или внешне полное ее отсутст­вие, классификационная номенклатура терминов родства и ее безразличие к биологическому порождению, да и, нако­нец, крайняя путаница, разнообразие и противоречивость похоронных обычаев и эсхатологических идей составляют еще один обширный корпус культурно обусловленных форм поведения, которые на первый взгляд представляются. нам странными и непостижимыми. Здесь мы имеем дело с феноменами, неизбежно заключающими в себе сильную эмоциональную реакцию. Все, что связано с питанием, поло­вой жизнью и жизненным циклом, включая рождение, взросление, созревание и смерть, всегда сопровождается изменением физиологического равновесия тела и нервной

 

системы индивидуума и его близких. Это еще раз "склоняет нас к мысли, что, если мы хотим подобраться к сложным и запутанным явлениям в культурных формах поведения, мы должны связать их с органическими процессами в теле человека и сопутствующими формами поведения, которые мы зовем желанием или побуждением, эмоцией или физио­логическим расстройством и которые по той или иной при­чине должны регулироваться и координироваться аппара­том культуры.

Есть еще один пункт, относящийся к поверхностному слою понятности поведения, который мы опустили в этой части нашего обсуждения. Имеется целая сфера человече­ского поведения, которая полевым исследователем должна быть изучена особо и донесена до его сведущих соотечест­венников-читателей. Это специфический символизм каж­дой культуры и, прежде всего, ее язык. Но это уже прямо ка­сается поставленной нами проблемы определения символи­ческой функции предмета, жеста, артикулированного звука, которая должна быть сопряжена с общей теорией потребно­стей и форм их удовлетворения.