Роль природы

В 430 г., когда умирает св. Августин, мир — мир западной Римской империи — пребывает в состоянии распада, а ереси еще не искоренены. Восемь веков спустя, когда за перо берется св. Фома Аквинский (1225-1274 гг.), средневековое «христианство» достигает своего апогея. В череде событий на западе упрочилось и утвердилось развитие римско­го христианства. Однако ХШ век явил миру беспрецедентный интеллек­туальный кризис. До сих пор философия была в какой-то степени при­рученной: вслед за Отцами Церкви все рассматривали Платона и его по­следователей в качестве предшественников, которым не хватало веры. Предназначением философии был отказ от собственной автономии в рамках единого знания, направляемого Откровением. Переводы Ари­стотеля и его арабские комментаторы XII века поколебали эту уверен­ность или иллюзию. И вот возникает и распространяется с молниенос­ной быстротой новая языческая философия, грозящая завладеть умами ^в УЩерб христианской мысли. Разум, казалось, восставал против веры.

Следовало ли в этих условиях низвести разум, используя одни лишь средства веры? Смелость св. Фомы состояла в противоположном вы-

52 Спос обы интерпретации политики

боре: служа вере, опираться также и на разум. Фома различает эти по­рядки. Он прежде всего теолог, но старается и философии вернуть все права. Предлагаемое им правило просто и радикально: нужно следо­вать за разумом так далеко, как он способен идти. В связи с этим Фома переосмысливает теологические проблемы с помощью философского разума и, в частности, понятийных орудий, предоставленных Аристо­телем. Обе перспективы взаимосвязаны: речь идет о том, чтобы, сохра­няя их независимость, согласовать разум и веру. Брат Фома действует со всем спокойствием: между проистекающим от Бога разумом и От­кровением, также берущим свое начало от Бога, обязательно должно установиться согласие. Он, не колеблясь, изменяет религиозное созна­ние своего времени, чтобы подчинить его требованиям философского мышления. В католической мысли томизм — единственная попытка модернизации, добившаяся успеха (Этьен Жильсон).

Краеугольный камень этого предприятия — схоластическое изре­чение, упоминаемое св. Фомой в начале «Суммы теологии»: «Благо­дать не разрушает природы, но усовершенствует се (или ведет ее к со­вершенству)» (la, qi, art.8). Благодать не противостоит природе, так как если «мир» плох, то творение прекрасно. Реальность, созданная Богом, обладает собственной автономией или содержанием, она имеет собственную ценность. Природа человека — его свободная воля, щта-денис собственными действиями — превращает его в полноправного партнера Бога. Принижать значение сотворенного, недооценивать творение — значит наносить ушерб Создателю. Следовательно, по эту сторону конечной цели, в земной жизни существуют промежуточные цели, имеющие значение сами по себе (творить добро повсюду, где мы его признаем, создавать семью, искать истину, служить своей стране или человечеству...). Промежуточные блага не отвращают от конечной цели, но направляют к ней. Вслед за Августином Фома видит в христи­анине гражданина двух градов, но он придает большее значение целям, характерным для града земного. Томистская теология творения пред­ставляет собой основание христианского гуманизма.

Таким образом, Фома намеревается вернуть природе ее законное место. О чем говорит природа? Чтобы выяснить это, Фома обращает­ся к аристотелевской школе, главным представителем которой он де­лает естественный разум. Аристотелизм казался угрозой, брат Фома прочно укореняет его в лоне христианской мысли. Было бы излиш­ним упоминать о том, как это нередко делают, что Фома сделал Ари­стотеля христианином. Конечно, Фома многое заимствовал у Аристо­теля, которого почтительно именовал «Философом», но он также ео многом и подправил или изменил его, дабы включить в свою теорети­ческую систему, где превалируют истины откровения и где, следовз-

Экономия спасения и искусство политики 53

ельно, непосредственные данные и высшие цели изменяют свою яроДУ- Из этого вытекает, в частности, следующее: св. Фома согла-

ен с Аристотелем в том, что человек, порывающий с государством,
оказывается вне общечеловеческих рамок; но кем же является этот че-
лолек, совершенство которого позволяет ему обойтись без себе подо­
бных? Это не самодостаточный философ, это отшельник Антоний,
живущий в сообществе Бога (Комментарий к «Политике», I, 1, 35). И
точно также все почтение к Аристотелю не мешает Фоме написать:
«Ни один философ до пришествия Христа, несмотря на все свои уси­
лия, не смог узнать о Боге и об истинах, необходимых для вечной жиз­
ни больше, чем знает о них живущая после пришествия Христа стару­
ха благодаря своей вере» (Комментарий к «Символу Апостолов», Про­
лог, 4). ■■ "--•■! чэт>" тто
Политическая мысль св. Фомы составляет незначительную часть
его грандиозного творчества. Ее можно считать классической христи­
анской философией, поскольку здесь и в других моментах «ангель­
ский Доктор» стремится объединить естественное и сверхъестествен­
ное. С одной стороны, он широко опирается на классическую тради­
цию и, в частности, на Аристотеля: политика — это искусство, она
вписана в естественный порядок. С другой — он дистанцируется от
нее по причинам веры: политика вписана в конечном счете в сверхъ­
естественный порядок. <•■■•- "" ^;"" ^: ■'■/' " ■'.- ■'.••■*" '.-■■'

Естественный закон. Св. Фома употребляет понятие природы в том же смысле, что и Аристотель: природа какого-либо существа — это его цель. Естественно то, что отвечает требованиям и склонностям сущ­ности, то, чему существа подчинены вследствие их специфических ка­честв. Природа человека — это его призвание. Естественный закон — это то, к чему человек склонен по своей природе, и то, что познаваемо естественным образом — он вписан в человеческий разум. Данная те­ория развивается в духе классической философии, но она включена также и в христианскую традицию. Существует, говорит св. Августин, «закон, написанный в человеческом сердце, который сама неправда Уничтожить не может» («Исповедь», II, 4). Черпая из двух традиций, Фома дает наиболее завершенную версию теории естественного зако­на. Его знаменитый «Трактат о законе» из «Суммы теологии» пред­ставляет собой обширную конструкцию, в которой есть место и для закона вечного, и для закона естественного, закона человеческого и, наконец, закона, данного в Откровении. Естественный закон участву-^{ет в} кечном законе, но лишь в той мере, в какой на это способна чело-еческая природа. Для того, чтобы человек обратился к своей сверхъ-^стестпенной цели, ему должен быть дан иной закон, в высшей степе-

К

54 Способы интерпретации политики

ни сопричастный вечному закону: это закон, данный в откровении, т.е. евангельский закон в своей совершенной и законченной форме.

Каково же содержание внутреннего требования осуществления или расцвета, каковым выступает естественный закон? Св. Фома раз-, личает принципы общие или первичные — незыблемые, всеобщи* равным образом известные всем, — и принципы особые или втори' ные, подчиненные изменениям, связанным с обстоятельствами, известные не всем в равной мере. Первичные принципы естестве] ного закона недоказуемы и очевидны сами по себе. Эти предпи для практического разума (имеющего своей целью человеческое дей­ствие) являются тем же, чем первые умопостигаемые принципы (на­пример, «целое больше части») служат для разума спекулятивного. 8 основании морального действия и познания имеются рациональные очевидности. Какие очевидности? Первая из них, на которой основа­ны все прочие предписания естественного закона, такова: нужно тво­рить и искать добро и избегать зла. Добро, о котором идет речь, есть то, к чему человек склонен естественным образом. Фома различает три типа естественных склонностей. Во-первых, человек есть суще­ство, и как таковое он стремится к собственному сохранению (то, что обычно называют «инстинктом самосохранения»). Во-вторых, чело­век есть животное, и как таковое он естественным образом склонен к союзу между мужчиной и женщиной, к заботе о детях и т.д. В-треть­их, человек есть животное разумное и поэтому он стремится найти истину, жить в обществе, и к тому, что обусловлено вышесказанным, например, сторониться невежества, осуждать убийство и кражу, чтить своих родителей... К этим самым общим принципам добавля­ются вторичные, представляющие собой непосредственные следст­вия первых. Вторичные принципы расширяют значение естественно­го закона, но они не обладают непосредственной очевидностью об­щих принципов, и их применение может варьироваться в зависимо­сти от требований ситуации. Чем более частный характер носит принцип, тем более он способен изменяться и тем более он поддает­ся искажению.

Конечно же, в осуществлении естественного закона имеются не­достатки и искажения. Как можно объяснить их, если естественный закон присущ человеческому разуму? Фома отвечает следующим об­разом: первые принципы всегда уже присутствуют в сердце человека, но в отдельном действии они могут быть искажены под воздействием страсти. Так, например, человек знает, что в своей душе он подчинен истине, но какое-нибудь вожделение заставляет его пройти мимо ис­тины. Что касается вторичных принципов, то они могут стереться в человеческом сердце вследствие внушения ложных идей, дурных при-

____ Экономия спасения и и скусство политики 55

нычек или извращенных предрасположенностей. Такова участь греха: гоех направлен против природы.

Из приведенного анализа («Трактат о законе», q 94) следует, что естественный закон дает лишь общие критерии человеческого поведе­ния. Он представляет собой первое рациональное правило для людей, но он не является достаточным. Ему должен сопутствовать другой за­кон — закон человеческий, вытекающий из естественного закона ли­бо в форме дедуктивного вывода, либо чаще всего в форме случайно­го применения. Поле для работы практического разума обширно.

Порядок политики. Что же следует заключить из этого касательно порядка, на котором основана политика? В отношении естественного порядка Фома развивает главным образом аристотелевские темы:

1) Общественное измерение человеческой жизни. Человек по приро­
де своей социален, его личность во многом зависит от того, что на со­
временном языке называется социализацией, за редким исключением
он может состояться как человек только в рамках сообщества. «Среди
всех вещей, коими человек призван воспользоваться, самое необходи­
мое — это другие люди» («Сумма против язычников», III, С. 128).

2) Особый характер политического сообщества. Первое общество, ко­
торому принадлежит человек — его семья; она ему совершенно необ­
ходима, но не является самодостаточной. Единственное сообщество,
в котором может быть осуществлено земное благо человека — это го­
сударство. Политическое сообщество — наиболее совершенное творе­
ние практического разума. 3) Естественный характер политической
власти и центральное место, занимаемое вопросом о форме правле­
ния. Государство состоит из однородных частей. В интересах всеоб­
щего блага и для сохранения единства необходима единая власть. Как
и общество, политическая власть присуща природе вещей. Поэтому
главная проблема — это проблема организации и осуществления вла­
сти. Вопрос о форме правления — центральный вопрос политической
философии. 4) Определение целей политики в терминах общего бла­
га. Государство представляет собой нечто большее, чем сумма его час­
тей, благо государства — нечто иное, чем простое сложение отдельных
благ, это общее благо.

В этом отношении теория общего блага представляет собой глав­ный личный вклад Фомы Аквинского. Однако вопрос сложен, по­скольку приведение в соответствие разрозненных формулировок не Происходит само собой. Как представляется, главное здесь сводится к ^слеДУющему: общее благо — это благо всех, но оно неотделимо от бла-^ личностей. Общее благо выше особого или отдельного блага подо-Чо тому, как целое выше части (и таким образом гражданин должен

56 Спо собы инте рпрет ации политики_______________

в некоторых случаях пожертвовать собой ради страны). Но целое не является сущностью, отличной, трансцендентной по отношению к гражданам; общее благо не является каким-то отдельным благом, пе­реводящим граждан в разряд обычных средств. Общее благо является благом только потому, что оно служит людям: каждый выигрывает от хорошо организованной совместной жизни, каждый выигрывает от участия в общем деле. Вероятно, томистскую версию общего блага можно определить следующим образом: способ совместного сущест­вования, присущий bona vita multitudinis, т.е. честной и добродетель­ной жизни множества людей. Для установления этой благой жизни, уточняет Фома в работе «О господстве принципов», требуются три ус­ловия: чтобы множество людей «упрочилось в единстве мира», чтобы оно направлялось «благим действием», наконец, чтобы «благодаря употреблению правления было бы достаточное количество благ для ведения честной жизни» («Сумма против язычников», I, 15).

Общее земное благо — цель политики в рамках естественного по­рядка. Эта цель сама подчинена высшей цели, задача исполнения ко­торой возложена на Церковь. Однако же она не утрачивает собствен­ного содержания, аполитика — своей автономии. «Божественное пра­во, вытекающее из благодати, не разрушает человеческого права, вы­текающего из естественного разума» («Сумма теологии», II II, q 10, art.jO). Благодать не разрушает природы, но ее совершенствует.

Человеческие законы. Конкретное обустройство общества подчине­но человеческому закону. Последний непременно должен вытекать из закона естественного. Это правило незыблемо, только оно применя­ется не механически, а подразумевает две особенности.

Первая из них состоит в том, что человеческий закон обладает соб­ственными характеристиками: человеческий закон — закон позитив­ный, тогда как естественный закон — закон моральный. Человече­ский закон выделяется лишь потому, что касается только внешнего порядка и потому, что ему сопутствует принуждение. Позитивное право не совпадает с моральным законом и, следовательно, значение его иное. Принуждение, имеющее целью благо, может принести боль­ше зла, чем добра. Св. Августин уже отмечал, что земной закон должен снисходительно относиться к некоторым видам зла, дабы предуп дить еще большее зло («О свободной воле», I, 5, 12). Св. Фома i тверждает это («Трактат о законе», q 96, 2). Политика должна ра лять принцип наименьшего зла.

Вторая особенность такова: политическое действие по приро своей носит особый и частный характер. Практический разум долж вывести следствия из общих принципов в особых условиях конк.

Экономия спасения и искусство полтики 57

ной ситуации. Таким образом, существует некое поле неуверенности. Высшая добродетель политического действия — осторожность (или практическая рассудительность). Речь идет о том, чтобы действовать _как можно лучше, т.е. трудиться над достижением общего блага, при­нимая во внимание особые обстоятельства времени и места.

Что же следует из вышесказанного в отношении законов, органи­зующих управление государством, т.е. в отношении политического режима? Утверждения Фомы по этому вопросу составили предмет многочисленных дискуссий и диспутов. Главная трудность заключа­ется в том, что по сути работа «О правлении владык» не всегда согла­суется с «Суммой теологии». Как бы то ни было, совершенно ясно, что для Фомы важны прежде всего две веши. Во-первых, чтобы людьми управляли хорошо, т.е. чтобы ими управляли с целью достижения об-шего блага и, следовательно, чтобы ими управляли благие люди. Фо­ма здесь следует за Аристотелем, но его мысль более строга. В «О прав­лении» он цитирует и заимствует у Аристотеля разделение на шесть форм правления, но быстро сводит все дело к анализу следующего противопоставления: монархия — с одной стороны, различные фор­мы тирании — с другой. Понятие короля следует понимать в родовом смысле: оно обозначает единственного главу сообщества, будь то го­сударь, император или президент, лишь бы он отправлял власть в це­лях общего блага. Если он теряет из виду эту цель, обусловливающую легитимность его политики, он не является более подлинным главой государства, он становится тираном. Тирания также может осуществ­ляться небольшой группой людей или самим народом в том случае, когда большинство угнетает меньшинство. Фома объединяет в одну группу все дурные режимы, где правители руководствуются собствен­ным интересом. В итоге существует принципиально два типа форм правления: правильные и неправильные. Правило же задается естест­венным законом.

Во-вторых, имеет значение и то (по крайней мере, это следует из главного труда Фомы, каковым является «Сумма теологии*), чтобы «все принимали известное участие в правлении» («Сумма теологии», I Н. Ч 105, art. 1). Брат Фома был доминиканцем, он принадлежал кор-Дсну, в котором все должности были выборными. Как же мог бы он оставаться равнодушным к тому факту, что смысл личной ответствен­ности оттачивался участием в выборе тех, кто принимает решение? Поэтому-то он выступает за смешанное правление, за правление, ■"счастливым образом сочетающее в себе монархию утверждением Превосходства одного, аристократию — утверждением множественно­сти Добродетельных и сведущих руководителей и, наконец, демокра­тию или народную власть тем фактом, то простые граждане могут

58 Способы интерпретаци и поли тики________________

быть избраны руководителями и что выбор руководителей принадле­жит народу» (там же). Фома ограничивался этими общими принципа­ми. Он более детален в своем осуждении, нежели в своих предпочте­ниях. С одной стороны, следует избегать тирании во всех ее формах, потому что она дурна. С другой, — политическое действие должно осуществляться in particularibus.¹ Политика в понимании св. Фомы — это «искусство наилучшего возможного» (Жан-Мишель Гарриг).