У" і

7 Грецька!) Індо-ірансь

гська І Кельтська і яаська ІпяліяськаІІ Jf Тохарська

6 Грецька (Вірмевсько- арійська

АяаяоліЙсь'ка

Башо- слов' яаська Ітвл1йсь\

Германська [[ Кедьтсіра

Ц Анфлійс s Щ

і^утохарська і

чйська

\

5 Арійсько-грецько- Балле-слов'яно- Італо-

Я 'J

} J/ Тохарс

Тохарська / /Г Анаюоміяська ., * Аяаіюлійська

Тохаро-келыю- 2"/палійська

п Аватлійська

Заеальноіндоєврспейська Я і

германська.

і

Хронологічні

рівні

W!

ландшафтів. Отже, степи Причорно­мор'я не можуть бути індоєвро­пейською прабатьківщиною, як вва­жала більшість дослідників пробле­ми. Помічено також (ще В.М. ілліч-Світичєм, рано померлим блискучим лінгвістом.], що в індоєвропейській прамові були запозичення із семітських мов, отже, індоєвропейці межували з семітами.

У реконструкції Іванова — Гам­крелідзе ці проблеми вирішуються, оскільки за їх гіпотезою етнос чи група етносів, що говорили діалек­тами індоєвропейської прамови, жили в Передній Азії, в гористому регіоні на південь від Кавказу. Ця малоазійська цивілізація була якось

 

Е

пов'язана з синхронними їй циві­лізаціями семітів та населенням Балкан V—IV тис. до н. е.; до кола балканських входила і Трипільська культура. Як. саме визначити >-)ичний характер відомих нині ар­хеологічних культур Балкан і Пе­ня Азії, поки що можна сказа­ти тільки гіпотетично.

І І ІНДОЄВрОПеЙСЬКИХ №

самоназвою етносів стало слово, що сьогодні звучить як «арії» (звідси і «Іран», і «Ейре»). Копіткий фаховий аналіз довів, що первісне зШйєнвй слова аг(і)о пов'язане з ідеєю госпо­даря і гостя, гостинності, товари­ських стосунків (на протилежність стосункам кровної споріді и «н<>сїіі. «Орати» в індоєвропейській мові

ПОХОДИЛО ВІД ІШ; СЛОВЗ ІНШОГО К0-

реня. Переробка «аріїв» на «оріїв» в
низці самодіяльних реконструкцій
містить прозорий натяк на те, що
«праукраїнці» «жили тут вічно». З
таким же успіхом «праукраїнцями»
можна назвати Адама і Єву.
Найраннішим відокремленням від
проггейської спільноти вва­
жається міграція народів тохарської
групи. Виокремлюються і діалекти
анатолійської групи, з яких розви­
ваються мови xemmchKa, лувійська,
палайська тощо, що існували на те­
риторії Анатолії аж до з) имі&ЯЦЙ їх
носіїв стародавніми греками в істо­
ричний час. Потім виділяється игре-
ко-кірмено-арійсі.ка» мовна спільно-
та, яка розпадається на нрото-
еллінську, протовірмеиську та про-
тоаріиську діалектні груни. Греки
оволодівають Балканами, витісняю­
чи і асимілюючи раннє доіидоевро-
пейське населення. З Балкан у Пе­
редню Азію приходять г>ірм")ш (за
к.оіщ: анова — Ґамкрелідзе,

мгіються на давню індосиро-

ітейську прабатьківщину). Прото-арійська група розділяється на арійську, яка мігрує на територію Індостану, та іранськ)', що ово­лодіває величезною територією не південь і схід від Каспію. З Азії іра-номовні скотарські народи прихо­дять у північне Причорномор'я {скі­фи, пізніше їх витісняють близькі до них сартти-алани, мовними та культурними спадкоємцями яких є осетини).

Як бачимо, в давнину множина індоєвропейських мок мала інший вигляд, ніж сьогодні. Деякі тодішні мови давно зникли, деякі сучасні мови, такі як вірменська та грецька, зародилися вже тоді, деякі мови ще не існували. За висновками лінгвіс­тів, мовні предки германців, балтів, слов'ян, італіків, кельтів становили групу, яку називають групою носив давньоєвропейських діалектів. Етно­си, які говорили на цих діалектах, з'являються в Європі десь у III тис. до и. є. Вони поступово мігрують на захід, розпадаючись на келшо-ітсьм'йську та германо-балто-сло-в'яна.кугруїш.

Найбільш переконливі лінгвістич­
ні дослідження давньоєвропейської
проблеми належать Г. Крае (50—
60-ті pp.) та О.М. Трубачову
(60-ті pp.). Крае аналізував лексику і
СОПОНІМІку і показав, що в той час,
коли уже існували окремі ана-
толійські. іидо-іранські, вірменська
і а грецька мови, давньоєвропейська
гь ще не була розчле­
нована. У II тис. до и. е., десь в часи
Гомера і Троянських війн, діалекти
германський, кельтський італій­
ський, і 'ЇЙ, ІЛІрІЙСЬКИЙ,

і.киіі і слов'янський ще стано­вили мовну спільність. В

/опій спільності виробилися

_:. і зміни в галузі сільського госпо­дарства, соціальних відносин, релі­гії. О.М. Трубачов спеціально ви­вчав лексику гончарного, коваль­ського, текстильного і деревоо¹ кого, ремесел і показав, що в період формування цієї термінології у слов'ян W ' ' знаходи­лись у постійних контактах із пред­ками германців і італіків.

На рубежі ІІ і і РИ<. •" & є. з «дав-пьоєвропейського» мовного масиву іяється праіталійська мова, італіки заселяють Апенмінський грів Ще раніше виокремилася мова прабалтів, яка в і тис. до н є вже розпалася на східно- і західно -ба\тські мовні сфери (східні балтя — мовні попередники латишів і ли­товців'!. З початку І тне. до н. є, гер-;і вже чітко зафіксовані в яс-торфській культурі на півночі Серед­ньої Європи; лінгвісти дійшли вис-лина герйанська мова існувала до середини І тис. до н. е. У ці часи, в епоху Солона, Фідія та Перікла.. германські діалекти почи­нають розділятися на східні, північні

• вхідні.

Слов'янська проблема

Проблема полягає в тому, що безперечне слов'янські археол; і \я ні культури датуються не раніше, ніж V ст. и. є. Далі вглиб віків спад­ковість археологічних пам'яток за­лишається під знаком питання. Ок­ремі згадки давніх авторів можуть,'ватися слов'ян під іншими іме­нами, і всі ці розрізнені відомості не вкладаються в одне ціле.

Туї ходи.

Один з них — окреслити гео­графічний регіон, який сьогод

■гь слов'яни, і шукати своїх предків саме на цій території. Мож­на вважати північних сусідів скіфів, згадуваних античними авторами, —

НеВрІВ,ГЄЛОНІК оудИНІВ, — І

_ днами просто тому, що хто о інший тоді міг там жити? При но цим шляхом пішов видатний ар­хеолог і історик культури БО. Риба­ком. В \п посібники стародавньої історії нашого краю, які виходили в радянський час, до «нашої історії» включалось все, що з палеоліту знайдено на сучасній території роз­селення українців, росіян, білорусів. Інший Метод вимагає ретроепок-тивно і рекойструкції минулоп і. ТО руху назад в історію від явно слов'янських археологічних куль­тур, пошуку відповідностей з куль-турами-поперодніїкачи.

Найбільш узгоджена з результата­ми історико-лінгвістичних дослі­джень ретроспективна концепція В.В. Седова. Проте і в цій концепції к слабкі місця. Хоча одна з архео­логічних культур кінця І тис. до и, е., так звана культура підклошевих по­ховань на території Польщі, нібито підходить для праслов'янської, про­те її наступницею на цін території є так звана пшеворська культура, яв­но неслов'янського типу, радше гер­манського. Доводиться говорити про чпі"сок» слов'ян у напевно чужу • «>фу або.покладати споді вш їм м на більш точні археологічні спосте­реження, які б дозволили розрізни­ти всередині або під вуаАЛїо ти.-ворської культури якісь варіанти.

Коротше кажучи, археологічні ма­теріали на сьогодні інтерпретуються на е'гаокультурио>і\ рівні дуже _П0Ра.

по. немає безсумнівних доказів
етнічної прі юсті тих чи

інших археологічних пам'я о

 

!0

!!

§ 2. ІНДОЄВРОПЕЙСЬКІ ТРАДИЦІЇ В ДУХОВНІЙ КУЛЬТУРІ_____________

Світовий порядок Засадовою стосовно осмислення світу давніми індоєвропейцями була їх міфологія. На відміну від легенд, казок та іншого фольклору міфо­логія характеризується такими головними ознаками: 1) міфи є /сторичними оповідями, тобто сприймаються як правда, як знання про те, що було в минулому насправді; 2) міфи формулюють зразки і нор­ ми поведінки для тих, хто в них вірить; 3) міфи викопуються разом з ри­ туалами, відтак учасники ритуаль­ них дійств переживають міф щора­ зу як повторення тих подій, про які в ньому розповідається. Міф є священна, сакральна історія, тобто він розповідає про сакральні події і не вимагає ні підтверджень, ні пояснень — навпаки, все пояснює­ться через міф і «підтверджується», якщо збігається з міфом. Норми по­ведінки, — як заборони, табу, так і вказівки, прескрипції, теж сприйма­ються як священні, недотримання їх може мати надприродні катаст­рофічні наслідки. Через участь у ри-туальних дійствах люди ніби входять знову в той час, про який розповідає міф; це — сакральний позаісторич- ний час, головна особливість міфо­логічного світогляду, властива всім народам. Входячи в сакральний час, люди міфологічної культури немовби випадають з реальної історії в «поза- часся». Міфологічна історія — це завжди історія творіння із хаосу порядку,

Розселення слов 'ян •'.'•— територія поширення культур празького типу в VI ст. н. є.

—► — напрямки розселення слов 'янських етносів (пунктиром — гіпотетичні)

періоди, що передували V ст. н. є. Це не дозволяє окреслити не лише мар­шрути праслов'ян, а й загальні риси їх матеріальної і духовної культури.

Різні дані дозволили ще на початку столітія видатному чеському славісту Л. Нідерле твердити, що первісна те­риторія слов'ян має знаходитись десь між течіями Вісли і Дніпра, півден­ніше Прип'яті. Ця гіпотеза загалом підтверджується, але слов'янської проблеми не розв'язує, оскільки ок­реслена Нідерле територія надто ве­лика для виникнення праслов'ян-

ської спільноти. Щоб поширитись на велику територію, потрібен час лінгвістичних та інших культурних змін. Отже, не знімається питання — на сході чи на заході окресленої Нідерле території знаходяться вито­ки слов'янства. Розселились слов'яни з Дніпра на Віслу чи, навпаки, з Вісли на Дніпро? Більш аргументованою є гіпотеза про розселення слов'ян з за­ходу на схід.

Загальну картину етногенези слов'ян більш упевнено дозволяє відтворити мовознавство.

Праслов'янська мова як системи формується тільки в кінці 1 тис. до н. є. Лінгвісти припускали, що спочатку існувала єдина балто-слов'янська мовна спільність. Проте подальші дослідження показали, що розпад балтських мов на східні і західні став­ся раніше формування праслов'ян­ської мовної системи. Аж до другої половини 1 тис. н, є. балтомовні наро­ди були дуже численними і заселяли величезні простори Східної Європи; рпні балтські етноси залишили дніпро-двинську, верхньоокську, юх-новську, милорадську культури та культуру штрихованої кераміки, що відповідають летто-литовським етно­сам, а також західно-балтські по­морську культуру та культуру пру­ських курганів.

Західні балти — галінди (літописна «голядь»), судава (літописні «ятвяги»), пруси — в мовному відношенні ближчі до слов'ян, ніж східні; ця близькість пояснюється тривалим сусідством і взаємодією, а не спільністю походження. Отже, пра-слов'яни повинні були жити десь по сусідству з західними балтами.

З кінця І тис. до н. є. до III— IV ст. н. е. відбуваються різкі зміни в праслов'янській мобній системі: еволюціонує її граматичний лад, глибоко змінюється фонетична сис­тема — відбувається палаталізація приголосних (з'являються «нь» і «н», «ть» і «т» тощо), усуваються дс-які дифтонги, відпадають приго­лосні в кінці слів і так далі. Прас­лов'янська мова дедалі більше дифе­ренціюється на окремі діалекти. А і V ст. н, є. розвиток праслов'янської мови вступає в новий етап у зв'язку з початком ери великого переселен­ня слов'янських народів.

 

!3

космосу (у давніх греків kosmos озна­чало не «Всесвіт», як зараз, а «поря­док у Всесвіті»). Певному порядку (в «Ведах» r(i)ta, в давньоіранському аПа\ підпорядковані і рухи світил, і ЗйШйй мір року, і підносиш! між бога­ми, і відносини між людьми. Прин­ципи, на яких грунтується порядок, проявляються в особливій значу­щості сакральних чисел — 2, 3, 4, 7, 12. Світ немовби підпорядковується ритмам, пов'язаним із цими числами. Найпростішою, найбільш природ­ною видається класифікація за бінар­ним принципом, принципом «так» і «ні». Ця класифікація відповідає, оче­видно, природним властивостям лю­дини, людського мислення, має вона також і соціальне підґрунтя. Надзви­чайно важливе значення в архаїчних суспільствах мала заборона інцес-ту — одруження безпосередніх ро­дичів (батько — дочка, мати — син, брат — сестра), Як показує аналіз термінології' спорідненості та сімей­них стосунків давніх індоєвропейців, попи користувались термінами, влас­тивими системі так званого крос-ку-зенного шлюбу. При цій системі вва­жалось обов'язковим брати жінок з одного певного роду. Якщо в цей рід також віддавали заміж своїх дівчат, всі були одружені на кузинах — дво­юрідних сестрах. Два таких роди ста­новили пару, пов'язану шлюбними зобов'язаннями. Цей період зберігся у пам'яті легендами про двох царів, звідси численні парні образи індо­європейської міфології і гема близ­нюків, яка зокрема включала брата й сестру, інцестміж ними та покарання бої ім (перший гріх і початок історич­ного часу).

З точки зору шлюбних союзів клас «своїх» чітко окреслювався тією гру­пою, до якої належав Ego (Я) і з якої

заборонялося брата жінок для уник­нення інцічіу. Клас, до якого нале­жала моя мати і з якого Ego мав бра­ти жінок, був уже класом «чужого» (точніше кажучи, «освоєним чу­жим»). Пізніше, коли система обо­в'язкових адрес для «шлюбних кон­трактів» зникла, «освоєння» чужого людського світу відбувалось шляхом двох ритуально значущих процедур: спільної трапези та обміну жінками. Таким чином, світ чужого означував­ся як «жіночий» світ, світ свого — як «чоловічий» світ, що не означає ниж­чого рангу жінки.

В індоєвропейських мовах зберіга­ються відбитки давніх уявлень про «свій», «вільний» світ: від кореня leudh — «рости» — грецьке eleutheros і латинське liber — «вільний», наше люди, а від кореня sue — свій, sum, звідки також етноніми «сабіни», «шваби», «шведи» тощо, термін,) «свекор» (в давнину глава громади «своїх», собь, відособлений член якої називався «особа»; того ж кореня і значення — грецьке idiotes).

Серед бінарних опозицій, збере­жених нащадками давніх індоєвро­пейців у сьогоднішніх мовах, важли­ве місце посідає опозиція правого і лівого. «Правий» означає водночас: і «прямий», і «правильний». Харак­терно, що для «лівого» спільна назва в індоєвропейських мовах не збе­реглася. Це пояснюється частим на­кладанням табу на згадування небез­печного і ворожого імені «неправиль­ного світу», світу хаосу і безладдя.

Мовчання —такий же ритуальний спосіб комунікації, як і говоріння. Аналогом мовчання є прикриття тіла одягом. Одяг прикриває частини тіла, табуйовані для погляду чужого; відповідно накладається табу на сло­ва, які називають ці частини тіла.

Це нам залишилось і до сьогодні: пов­не знищення табуювання попри його умовність означало б ліквідацію норм, суспільного порядку.

Світ «свого», світ порядку проти­стоїть світові «чужого» так само, як Культура — натурі, освоєне і опра­цьоване — дикому. Універсальним символом дикого і природного є си­ре, культурного і освоєного — варе­не івогоиь (пізніше —золото, гроші). До фундаментальних належать та­кож класифікації на потрійному принципі. Найпростіший приклад — виділення у світі не тільки опозиції «верх — низ», а й опозиції «верх — середина — низ». Це — більш склад­ний поділ, бо в «середину» ми йбЙто вставляємо себе, Ego, і дивимося уже на себе як на один з предметів цього світу. Іншими словами, кла­сифікація на «три» пов'язана вже з самосвідомістю.

Згідно з гіпотезою Жоржа Дю-мезіля, потрійна класифікація Кос­мосу найбільш характерна для індоєвропейського світу. Дюмезіль посилався передовсім на результати аналізу індоєвропейської міфології. І хоча принцип виділення трьох го­ловних функцій як богів, так і соціальних груп — жрецької, влад­но-військової та «продуктивної» (скотарсько-землеробської) — знай­шов підтримку і підтвердження, ідея трьох головних класів індоєвро­пейського суспільства залишається сумнівною.

Справа, очевидно, в тому, що кон­цепція трьох головних соціальних Функцій сама належала до індоєвро­пейської міфології, а не виражала чітких соціальних реалій. Суспільство могло членуватися на річні соціальні Фупи, але сприймалося це в дусі ідео­логії «світового дерева».

Поділ Космосу на три частими або ототожнення світу з деревом, у яко­му виділяються верх (крона), сере­дина (стовбур) і низ (корені), є універсальним для всього людського суспільства. Рівнозначними універ­сальними образами упорядкованого на гри частини світу є гора і стовп.

Класифікація світу на три части­ни — відповідно до поділу на верх, середину і низ — на індоєвропей­ському матеріалі простежується, зо­крема, на класифікації тваринного світу. До «верхнього» світу належать птахи, до «середнього» — ссавці: вовки, ведмеді, леопарди, леви, вепри, олені тощо, до «нижнього» — змії, водяні тварини, комахи. Твари­ни «середнього світу» бувають риту­ально близькі і ригуально віддалені від людини. Ритуально близькими були вовки, ведмеді; найбільшу близькість до ведмедів спостерігаємо в германо-балто-слов'янському колі. Близькість означала наявність риту­алів перетворення на вовка чи вед­медя, супроводжуваних одяганням у їхні шкури. З вовком асоціювались особливо люті дружини воїнів, що входили під час битви в надзвичай­ний шал, навіть не відчуваючи болю (у германців цей стан асоціювався також 3 ведмедем). Слід зазначити, що назва ведмедя часто табуювалась (в слов'янських мовах внаслідок табу збереглася описова назва «той, що любить мед», у германських описова назва від кольору «брунатний»). Ок­рема градація існувала-для.свійських тварин. Тут найближчим до людини був кінь (а також осел). Далі йшли за ступенем близькості корова (бик), вівця, козел. Ритуально чужими були собака, свиня, кішка.

Птахи — тварини «верхнього світу» — позначалися словом від ко-

 

Ы

ІЛ

з'являється і поділ на чотири сезони. Є спостереження, згідно з якими для кочових та напівкочових народів, у тому числі індоєвропейських, більш характерне упорядкування світу в чотирьох (горизонтальних) коорди­натах, для землеробських — у трьох, тобто горизонталь характерна для мандрівних скотарів, вертикаль — для землеробів. Ритуальна значимість чисел 7 і 12 пов'язана зі значимістю констант світового порядку: 7 — сума, 12 —до­буток чисел 3 і 4. Обидва числа сим­волізують цілісність світу. Вже в індоєвропейську епоху вони пов'я­зані з сонячним та місячним календа­рем і семиденним тижнем. Сімка пов'язана з поєднанням трійки і четвірки як повна сукупність просто­рових координат — верх, середина, низ, вперед назад, ліворуч, праворуч. Структура індоєвропейського пантеону Вязичницьких релігіях та міфо­логіях народів індоєвропейської групи боги та інші міфологічні пер­сонажі їх давніх предків успадко­вані. Головне, проте, не у власне персонажах, а в їх функціях і сто­сунках між ними, тобто в структурі світу богів та надприродних сил. Пантеон давніх індоєвропейців зберігся не стільки в конкретних пос­татях богів і героїв, скільки в ролях, що їх грали персонажі глибокої дав­нини і які повністю або частково замінювалися новими персонажа­ми. Ці "«міфологічні змінні» перехо­дили і у вироджені форми міфів — казки, легенди, а також різні жанри пізньої літератури. Як зазначив Мірча Еліаде, розви­ток релігій веде до спеціалізації

реня hwej, що означало, з одного бо­ку, «повітря», «вітер», «верхній світ взагалі», з іншого боку — «орел» як господар «верхнього світу». Важливе культове значення мали водоплава­ючі птахи, які не тільки в індоєвро­пейському, айв усьому євразійсько­му світі символізували зв'язок ниж­нього світу з верхнім. Загаль-ноіндоєвропейською є назва gans «дикий гусак»; бід кореня el-/ol- із загальним значенням «водяний птах» давньоєвропейські діалекти утворили слова для позначення лебе­дя. Ми зустрічаємо в фольклорі мо­тив перетворення жінки на лебедя та на гуску, а також участі водоплаваю­чих птахів у творенні світу.

«Нижній світ» стійко символізу­ється образом змія. Слід також звер­нути увагу на особливу міфологічну роль миші, пов'язану з мотивом сліпо­ти, та жаби, назва якої часто табуйо-ваиа (в германо-балто-слов'ямському регіоні слова, споріднені зі словом «жаба», є описовим евфемізмом).

Існує й упорядкування світу за чо­тирма координатами. Це передусім стосується чотирьох сторін просто­ру. Якщо чотири сторони, «вітри на чотири сторони», квадрат сим­волізують безконечність чи небо, то ритуальний круг — конечну землю, упорядкування світу, замикання «свого» і відділення його від «чужо­го». У Римі і в давній Індії однаково вважалось, що чотирикутні в плані храми, орієнтовані за частинами світу, є олтарями або храмами Неба, а круглі — олтарями чи храмами Землі. Число 4 пов'язане з культом грозового і воєнного бога: четвер — день Юпітера (фр. jeudi), бога-гро-мовика {нім. Donnerstag, у нас Іллів день). Рік ділився на три частини, але під впливом просторового поділу

богів у покровительстві людським заняттям і природним процесам, внаслідок чого стають дедалі менш виразними і відходять на другий план «старші» боги, творці пер­вісного порядку. В індоєвропейську давнину саме поняття божества пов'язувалось із небом, його світлом і блиском, що відображалось у слові deiwo «світозарний, небесний, ден­не сяюче небо». Бог-батько (давньо­індійське Dyaus pilar, грецьке Zews pater, латинське Iupiter) лишається головним богом індоєвропейців, що протистоїть матері-землі як її чоло­вік (грецьке Demetra означає «мати-земля»); людина уявляється поро­дженням землі (лат. homo пов'язане з humus). Оскільки духовна сила від­різнялась від фізичної, так само відрізняються їх божественні пред­ставники: сила матері-землі — це сакральний вираз сили родючості, плодючості, вегетативної сили, асоційованої як з життям-народжен-ням, так і зі смертю.

В індоєвропейську епоху з небом асоціюється також бог-громовер-жець, що належить до військової функції: його ім'я збереглось у ли­товському Perkunas, слов'янському Перун, хеттському Pirwa, ісландсько­му Fjorgyn (мати громовержця Тора) тощо. Супротивником громовержця найчастіше виступає міфологічна істота у вигляді змія, асоційована з земними глибинами і смертю, зокре­ма пасовищем для душ померлих. її ім'я походить від кореня we/-. Як носій небесних сил бог-громовержець мо­же протистояти також і жіночим пер­сонажам, похідним від матері-землі. З часом військовий грозовий бог відтісняє небесне божество-батька.

Так, у давньоіндійському світі бог-отець Дьяус Пітар відходить на дру-

гий план, він уже не мислиться як по­велитель усіх богів. Образ головного воєнного бога роздвоюється: носій його імені відтісняється на пери­ферію (Парджанья — бог дощу і гро­зових хмар, Парвата — бог Гори). З'являються нові боги — Адітьї. Функцію бога війни виконує Індра. Найбільше змін відбувається у втіленнях функції контролю за підтриманням Порядку, що її викону­вали жерці. Ці функції в сфері богів покладено на пару Мітра — Варуна, які виступають частіше невіддільно один від одного (як «двандва»), але різняться за своїми рисами і за рол­лю. Варуна — бог несподіваний, різкий, жорстокий і Імпульсивний, він насилає кари згори вниз, на людські голови; Мітра — бог спокій­ний, він швидше залагоджує сус­пільство і Космос, підтримує Поря­док шляхом виконання ритуалу, за його допомогою прохання людей ідуть знизу вгору, до богів. До Адітьїв, крім Мітри, Варуни і Індри, належать брати-вершники Ашвіни, які покро-вительствують земному світові без­посередньо і можугь бути пов'язані з функцією продукції — репродукції. В подальшому функції Мітри набува­ють розвитку і ускладнення: Ар'яман забезпечує згуртованість і стабіль­ність суспільства аріїв, Бгаґа роз­поділяє блага в цьому суспільстві.

Грецька міфологія надзвичайно яскрава і різноманітна, збереглася добре в деталях, крім того, на неї на­кладаються впливи сусідніх ідео­логій. Тому структура грецького пантеоігу не така очевидна.

На протилежність грецькій, міфо­логія римлян виглядає скупою і не­виразною. На час, коли-утаердяїуца* лись норми ідеології власне міфології в Р

і B>ttaj M#in)tymortt к.

DM Ниї

і

історичні легенди практичних рим­лян краще зберегли давні міфо­логічні структури. Проте аналіз і тут дозволяє виділити не тільки три функції (їм відповідають у римсько­му пантеоні Юпітер, Марс і Квірін), ало й деякі аналогії дуальності Мітри — Варуни.

В римському пантеоні головним богом залишився спадкоємець бога Неба індоєвропейців Юпітер. Буду­чи віддаленим _від земного світу і до­сить абстрактним богом-зверхни-ком, Юпітер має двійника, блідого і невиразного «бога-вірність», що за своїми характеристиками нагадує Мітру. Ще більш яскраво опозиція «Мітра — Варуна» проглядає в ле­генді про заснування Рима. Риси Ва­руни притаманні Ромулу, натомість Нума Помпілій — м'який і розсудли-вий цар, який вносить мир і злагоду в суспільне життя. Якщо дії Ромула спрямовані згори, з владних вер­шин, униз на народ, то Нума сприяє організації суспільства і виконанню культу знизу вгору.

Подвоєння жрецької функції в міфології і історичних легендах має глибокі корені в самому понятті свя­щенного. Аналізуючи це поняття у індоєвропейців, Еміль Бенвеиіст по­казав наявність двох значень свя­тенності: позитивного — того, що освячене присутністю божества і причетність до чого можлива і бажа­на, і негативного — того, що встанов­лено божеством і порушення якого веде до божественної кари; того, при­четність до чого для людини заборо­нена. Цю протилежність Бенвенієт пока з ус на парах spenta — yaozdata в авестійських текстах, sacer — sanctus в латинських, hieros — hagios в грець­ких. Так, священний простір, обгоро­джений стіною, характеризується як

saccr, він наділяв священною силою, в той час як саме! стіна с sunclu, її тор­катися і переступати не можна. Сила жерців сакральна — вона наділена благодаттю, що дозволяє ефективну молитву; але і цар-воїн теж був наділений магічною силою. Ця сила (грецьке kudos, слов'янське чудо) є проявом магічної влади богів, внаслідок якої воїн може здобути kleos — славу.

Отже, подвійність жрецької функції може знаходити вираз і в різішці між магічними ролями жре-ця і воїна-царя: жрець насамперед «Мітра», цар-маг — насамперед «Варуна».

Жертва і оновлення

Рештки давньої сакральної термі­нології, архаїчних звичаїв та ритуалів, риси вірувань різних народів індо­європейської мовної грунти дозволя­ють провести аналогії з найдавніши­ми уявленнями народів світу і знайти спільні риси міфологічної свідомості в різних кутках земної кулі

Насамперед необхідно зрозуміти природу такого важливого елемента будь-якого ритуалу, як жертва і, зо­крема, людська жертва.

Роль жертви ми часто розуміємо прагматично, як плачу богам за прин­ципом «ти — мені, я — тобі». Безу­мовно, в тому безконечному ланцюгу дарінь-віддарувань, у якому живе лю­дина в своєму суспільстві і ЇЇ уявлення процесу спілкування з богами, є і примітившій прагматичний розраху­нок. Проте ритуальний зв'язок на грунті даріння мас. глибші духовні підвалини. Ритуальне даріння і жерт­ва як ЙОГО ri-ід вводять людшгу в коло «своїх» іч сакральним світом, гтідтри-ь Порядок, Заведений богами

тоді, коли світ постав із хаосу. Прине­сення в жертву людини мислилося як акт, що повторює упорядкування світу. Тому не лише богам приносить­ся жертва — першожертву прино­сять боги як засіб встановлення По­рядку. Ведична література описує жертовне розчленування пер і полю-лини Пуруші як становлення косміч­ного і соціального порядку: з голови його постали брахмани, з рук — вої-ни-кшатрії, з чресел — трудящі-вай-ш'я, з ніг — опертя суспільства, чу­жинці-підлеглі — шудри. Розчлену­вання жертви означає виділення функцій в суспільстві. Так, коли під час банкету у степняків донедавна гостеві підносили голову барана, а іншим учасникам урочистості — кож­ному строго визначену частину жер­товної туші, то це буловідображенням певного соціального порядку.

Свого часу самі лише припущення про те, що наші предки убивали батьків, викликали обурення навіть етнологів-фахівців. Обряди з крива­вим жертвопринесенням жорстокі, \ не можна оцінювати з психо­логічної -гачки зору. Кривава жертва свідчить, як пише Мірча Еліаде, не про особливу жорстокість, а насам­перед про сакралізацію життя. Став­лячи поруч життя і смерть, люди ар­хаїчної свідомості уявляли порядок-космос як подолання смерті, утвер­дження життя над смертю. Прине­сення людини в жертву пережива­лось як повернення до стану хаосу, в якому смерть і життя невіддільні, і як відтворення акту упорядкування світу, акту творіння, в ході якого смертю ж долається смерть. Це уяв­лення збереглось і в християн­ському «ємертію смерть поправ».

Ритуально близькі до ЛЮДИНИ тва­рини — ПОСЛІДОВНО кінь, бик, ВІВЦЯ,

коза — приносились у жертву як заміна людини; не виключено, що колись у жертву богам приносився первісток-cm і. Спогади про прине­сення в жертву богам стариків збе­реглися з досить близьких часів, зок­рема у слов'ян. У період, доступний для зіставлень різних фольклорно-етнографічних даних, цей звичай був уже напівзабутим архаїзмом і ли­шив по собі тільки рештки обрядів, але десь в епоху «давньоєвропей-ської» спільності він ще міг існувати.

Імітація розчленувань тіла у всіх народів здійснювалась у час умис­ного заподіяння страждань молодим людям у період переходу в нову вікову категорію — ритуалу ініціа­ції. Цей дуже жорстокий в своїх по­чаткових витоках ритуал відтворю­вав смерть як терзання людини де­монами, страждання, які юнаки ви­тримували з надзвичайною стійкіс­тю. Перехід до іншої соціальної ка­тегорії здійснювався через стан, який етнологи називають ліміналь-нин (відлат. .Іітеп — поріг). В ліміна-льному стані людина вже не нале­жить до старого стачусу і ще не вступила в новий, тобто тут панує первісний хаос. Перемога над хао­сом здійснюється через відтворення акту творіиия-упорядкування кос­мосу.

Процес ініціації, супроводжува­ний стражданнями-випробува н ня -ми, осмислювався як мандри через «простір смерті» і перемога над сила-мп зла. Чарівні перевтілення «молод­шого брата» в казках і міфах, його первісна ницість і дурість, поступове перетворення на повноцінного муж­нього героя відтворюють у фольк­лорі пам'ять про ритуал ініціації, який щиро переживався як смерть і нове народження.

 

1.8

її?

Подібним до ліміиального є стан маргінальний (лат. marginales «вміще­ний на полях (книги)»). Маргінальний стан безпосередньо межує з упоряд­кованим, сусідить з ним, але має бути освоєним. Таким маргінальним сере­довищем — середовищем «своїх», яке означається, символізується як «чуже» — в суспільстві з крос-кузен-ним шлюбом була його «жіноча» по­ловина. Позначення близького як чу­жого і забороненого пов'язане з ідеєю інцесту і породжує близ-токовий культ та близькі до нього об­рази. До глибокої давнини належить міф про близнюків — синів Сонця. Маємо його відображення в образах Ашвінів в індійській, Насатьїв в іранській, синів Сонця в балтській, вершників коло Матері-Світового де­рева в слов'янській традиціях. Спільним для індоєвропейських на­родів також є сюжет гріхопадіння близнюків — брата (братів) і сестри.

Близнюки у різних народів світу сприймаються як аномалія, оскільки нормою є народження однієї дитини. Така аномалія або сприймається мі­фологічною свідомістю як зловісний символ, або сакралізується. Як пара, подібна до близнюків, сприймається і «подвоєння» людини в її образі: тіні, сліді, віддзеркаленні. Двійник-образ сприймається як одна з душ людини, а саме душа, що пов'язує людину з соціальним середовищем, дається ра­зом з іппопцією і фіксується в імені.

Тема близнюків, братів, брата (братів) і сестри тощо варіює в індо­європейській міфології, поєднуючи ідеї інцесту і кари за інцест, взагалі порушення табу і покарання-долі, двійника як втіления-подвосння індивіда, його духовної суті і його долі, дивовижного перетворення маргіиала-дурника на гідного мужа.

Повернення до того стану, в якому суспільство позбувається норм і по­рядку, ригуальне відтворення кос­мічного акту творіння, нове і нове пе­реживання утвердження порядку над хаосом, життя над смертю знахо­дить вияв у понятті «священного ча­су». Здійснюючи ритуали відновлен­ня і відродження, люди архаїчної культури немовби виходять із реаль­ного історичного плину часу і всту­пають у позачасове «острівне» вічне існування.

Ці та деякі інші загальні уявлення належать до так званих універсаль­них культурних архетипів, зразків, що успадковуються наступними культурами, школи зберігаючи, інко­ли повністю змінюючи свій давній смисл. Так, цілком змінюється в історії культури модель світу, але за­лишаються потреби в загальних коор­динатах простору й часу і людині як центрові відліку, а також неясні спо­гади про світове дерево, хоча вже й позбавлені давнього змісту. Прита­манний усім епохам людської історії поділ діяльності на сакральну і про­файлу. Речі, які включаються до сак­ральних дій, можуть сприйматися як сакральні незалежно від обставин, а можуть набувати сакрального зна­чення тільки в контексті ритуальної дії, в ході її виконання. Ознакою сак-ральності є особлива сакральна мова, якою спілкуються не стільки між со­бою, скільки з богами. Туманні і незв'язні мовлення піфії безглузді з точки зору профана (людини світ­ської, не посвяченої в Таїну), але саме так годиться віщувати. Гадання мають використовувати мову абсурду, бо подія, причинно зумовлена іншою подією, пояснена як фізичне явище. і упорядкована в системі

ЗВ'ЯЗКІВ реаДЙНОГО ^; II::тичай-

ним елементом фізичного буття, а, от­же, перестає буги знаком. Безглузді бурмотіння божевільних, екстатичні вигуки шамана чи учасниці оргії, які знаходяться в трансі, викликають страх і відчуття причетності до сак­рального, Зрештою, так само нерідко з божевільних, глухих, німих, заїк то­що сміються, женуть їх, а то й убива­ють — контакт із сакральними сила­ми може бути небезпечним, якщо це «нижній світ»; контакти з «нижнім світом» можуть оцінюватися сміхом, як прояв абсурду. Звідси зв'язок сміхової культури з ідеєю контакту З «нижнім світом» — аж до високих літературних форм, як, наприклад, поетика Гоголя.

З сивої давнини до наших днів поділ світу на сакральну і профаниу єфери реалізується в поділі часу на будні і свята. Відтворення минулого в дні «священної пам'яті» є не просто нагадуванням історичного прикладу, а неначе поверненням у минуле, ото­тожненням себе з учасниками мину­лих, міфологізованих подій, перене­сенням плинного часу в «острівний», «літургійний». Зникнення поділу ча­су на свята і будні, перетворення його на суцільні будні або на суцільне свя­то посилює хаос. Прикладом може бути вживання алкоголю: обов'язко­ве як ознака свята, зокрема в праіндоєвропейські часи, — людина в етапі сп'яніння немовби перебува­ла у контакті з «нижнім світом», —як буденне ж явище воно оцінюється принаймні як небезпечна звичка,

Жертва віддає до сакральної сфе­
ри близьке і улюблене, «своє» і
найбільш «своє». Сакраль