Власна давньоруська книжність 1 страница

Книжна культура давньорусі суспільства, як сакральна, так і поза-сакральна, ґрунтувалась на занесе­них з балканського середовища зраз­ках, але дуже рано породила і власну літературу. Слово «література» туг слід вживати з застереженнями, бо йдеться про різні сфери письменства, що передували майбутнім історично­му, художньому, географічному, при­родничо-науковому жанрам тощо. Маючи на увазі цю обставину, буде­мо говорити про «книжність» взагалі.

Насамперед формою поза ної книжної культури, що набула власного оригінального розвитку на Русі, стала культуралітописані

Завдяки праці поколінь дослідників літописних текстів ми тепер моя уявити, як створювалися літописи. В

тексті кожного літопису можна зна­йти частини, переписані з іншого, старішого тексту, що писався в яко­мусь іншому монастирі чи князів­ському дворі, а також вставки різно­го роду — історичні повісті, іноді цілком фольклорного характеру, гра­моти, інші документи. Оскільки по­няття авторства тодішня культура не знала, компілятор не посилався на джерела, і сьогодні встановити, де, що і звідки запозичено, надзвичайно важко. В деяких випадках очевидно лише, що у кількох текстів був один попередник (протограф), але харак­тер цього протографа можна визна­чити тільки гіпотетично, сам він на­завжди втрачений. Найстарішим текстом, що зберіг­ся, є «Повість временних.літ», авто­ром якої вважався монах Києво-Печерського монастиря Иестор (1050-ті pp. (?) — поч. XII ст.). Нестор, пострижений і возведений в дия­конський сан у 70-х pp. XI ст., напи­сав Житіс Бориса і Гліба і Житіє Фе­одосія Печерського; щодо «Повісті временних літ», то його авторство не доведене. Можливо, Нестор-агіог-раф і Нестор-літошісець — різні лю­ди. О.О. Шахматов незаперечно довів, що «Повість» і старший новго­родський літопис мають спільні час-тини, які мусять походити з одного джерела — гіпотетичного протогра­фа. Цим протографом Шахматов на­звав -«Начальний звід» і відносив його створення до 70—90-х років XI сто­річчя. З «Начального зводу» походять пам'ятка чи група пам'яток, створе­них у Києві і Переяславі, що стали протографом як для україно-руських літописів, так і для літописів володи-миро-суздальських, 3 перших йбе-реглося до наших днів лише те, що було включено до літопису Іпсі-

на

тіївського монастиря біля Костроми (третя редакція «Повісті»). Най­давніші фрагменти'другої групи, що доносять до нас уривки з південпо-руських літописів у північній пере­дачі, збережено зокрема в Лаврен-тіївському літописі (переписаний 1377 р. монахом Лаврентієм на за­мовлення суздальсько-нижегород-ського князя; зберігся єдиний перга­ментний список; друга редакція «Повісті временних літ»).

Традицію літописання на землі Ук­раїни після монгольської навали бу­ло перервано. Воно відновлюється у Львові в XVI ст.; львівські літописці включили в свій тексі- фрагменти з літописів північно-східного кола.

Слово болгарського походження вещь (таке ж книжне, як нощь) озна­чало в ті часи не звичайну «річ», а за­дум, смисл вчинку або події і саму подію або істоту, створену словом або ділом. «Вещь» була земною, житей­ською, профанною (не сакральною) і временною на протилежність вічним сакральним творінням. Тому повість, яку описували літописи,, була повістю саме не вічних, а «временних» літ, і йшлося в ній про «вещі», справи рук людини, а не твар — справу діянь Бо­га. «Вещь», предмет літописання, була подією, що вимагала тлумачення, оцінки, вона найчастіше є гріховною, тобто гріховним вчинком.

У літописах чає іде сам по собі, він сакральний, рухається від сотворін-ня світу до його кінця, і всі події ніби розміщуються в ньому. Характерно, що після традиційного «в літо...» мо­же не згадуватися якась подія: «в літо 6537- Мирно стк». Або ще кра­ще: «В літо 6775. Ннчто песть». Нічо­го не сталося, а час собі йшов.

Завдання літописця і полягали в тому, щоб вставити в цей сакраль-

ний час опис того, що він вважав подією, гідною історичного за­пам'ятання. Саме тому до складання і редагування літописів виявляли та­кий великий інтерес князі, хоча літописи писалися pre для широкого читача, вони увічнювали, точніше, виводили в сакральний час земні, «времениі» події.

Літописи ікоиічні, як і житія, але є між ними і суттєва різниця. Житіє пишеться за каноном так само, як ма­люється ікона: спочатку незвичайне народження святого, потім його жит­тя і сфаждания, чудеса, які він тво­рив, потім мученицька смерть і, на­решті, посмертні чудеса. В «Повісті про Бориса і Гліба», написаній Нес­тором, уже немає канонічних чудес, зате наголоси стоять на злочинах Святополка Окаянного. В подальших повістях цього типу, яких у текстах літописів є кілька, характеризується саме зловмисна князівська «вещь», мотивом якої є жадібне властолюб­ство і яка спрямована проти єдності держави Руської. Проте мораліза­торство літописців не має нічого спільного зі звичною нам публіцис­тикою: літописці не спонукають до дії — вказуючи на гріх, вони -закли­кають до покаяння. В літопису немає ні коментарів до фактів, ні зв'язних розповідей про послідовність подій, ні реконструкцій минулого, ні при­чинних пояснень, — тоді, коли з'яв­ляються подібні елементи викладу, настає кінець літописання як «ікони всесвітньої історії» (В. Лопахін).

Якщо літописання побудоване на сакралізації течії часу, то серед хождіпь виділяється твір ігумена Да-ниїле) як сакралізація простору. Да­ним (друга пол. XI — поч. XII су.) був ігуменом одного з чернігівських мо­настирів, а перед цим, як вважають,

ченцем Києво-Печерського монас­тиря. Його подорож до Святої Землі описана ним з дотриманням земної перспективи, точності деталей і відстаней, але водночас і як містична географія християнської легенди. «Хождіиня ігумена Даниїла» було першим з цього циклу твором, який відходив від традиції апокрифічних містичних «мандрів» і створював об­раз сакрального простору Палести­ни, що осмислювалась як центр Землі, і поєднання простору земного і небесного. «Місце серед землі, де був розп'ятий Христос», визначене як «Пуп земний», де поєднано роз­п'яття Господне з могилою першо-предка Адама, Старий і Новий За­повіт, старий і новий Ізраїль. Звідси, з християнської сакралізації просто­ру, починається традиція ототож­нення світового дерева, axis mimcli, з абстрактним Містом — Єрусалимом як християнською іпостассю космічного порядку.

Християнський характер літописів, оцінка ними гріховності князівського егоїзму відображає головні соціаль­но-моральні протиріччя епохи

Міжкнязівська конкуренція с > вить тло всієї історії Київської Русі, надає їй забарвлення трагічної безви­ході, породжує настрій ностальгічної туги за безповоротно втраченими ча­сами «братолюбія князій» Володими-рової (немає значення, якого саме Володимира) епохи. Якщо ця ідео­логія центром має Київ, то найяс­кравіший витвір культури цієї доби, що походить з півночі, — «Моління Даниїла Заточника» — виража, вихідну тугу штелектуала, який має перед собою тільки перспективу слу­ги — фактичного холопа.

Постать Володимира Мономаха (1053—1125 pp.) надзвичайно харак-

11.

герна. Він був видатною особистістю переламиого періоду, письменни­ком, автором «Повчання», «автобіо­графії» та «грамотиці» чернігівсько­му князю Олегу Святославичу, двою­рідному брату і смертельному воро­гу. «Повчання» Володимир пише, за його висловом, «на санях сидячи», тобто на смертному одрі, принаймні воно написане щиро, як заповіт, хоча і розраховане не тільки на синів, а на всіх, «хто прочитає». Політична про­грама Мономаха ґрунтується на простих християнських моральних нормах, які мають стати засадовими стосовно загальноруської державної системи: осуду жадібності і гордині, захисту слабших, пошани до стар­ших. На цій підставі Мономах праг­нув не до розбудови загальноруської імперської системи, а насамперед до угоди, консенсусу між землями, за­снованого на дотриманні князями слова та усуненні міжкнязівських конфліктів і претензій завдяки виз­нанню єдиного права на «волость» — права успадкування «отчини». До цієї мети спрямована і соціальна політика Мономаха. Він прийшов до влади в Києві на хвилі народних за­ворушень, викликаних нестерпним становищем залежних верств насе­лення, і вніс своїм Уставом допов­нення до «Руської Правди», що знач­но полегшили становище боржників та закупів.

Як показала подальша історія, програма видатного книжника і ре­форматора виявилась утопічною. Нащадки Мономаха так само люто воювали між собою, як сам Моно­мах із Олегом Святославичем та іншими суперниками, проти яких брав у союзники половців. Всі ці кроки давались князеві не без мо­ральних сумнівів. Так, перші його

кроки як Київського князя пов'язані були з віроломством щодо половців, з якими щойно було укладено угоду. Згідно з літописом, Володимир ви­гукнув: «Як можу зробити це, давши з ними клятву!» Радники заспокоїли його совість: «Княже! Нема в тому гріха, бо вони завжди, з тобою ходя­чи до клятви, гублять землю Руську і кров християнську проливають без-престанно» (запис від 1095 p.). Ком­проміс із совістю, ніби виправданий державною доцільністю, поширю­вався і на відносини із «своїми», що ілюструє залучення половців до міжусобних війн.

Можливо, ще істотнішим для по­дальшої долі Русі був компроміс у соціальній політиці. Реформи Моно-маха не стали реформами Солона — князь не скасував боргового рабст­ва і не зробив рабство станом, гідним тільки чужинців.

Численні нащадки Рюрика пос­тійно воювали, бенкетували, полюва­ли, їздили по Русі, «безліпицю мисля­чи» і забуваючи серед своїх мар­нотних справ навіть Богу поклонити­ся перед сном, навіть пробуркотіти хоча б раз на день «Господи поми­луй». У киязівсько-дружинжвгу сере­довищі спочатку не дуже відчу­вається прив'язаність до рідної землі, поняття «вітчизна» означає не біль­ше, ніж батьківська спадщина, і коли князь вигукує «тут жизнь моя!», то це означає лише, що у «вітчизні» своїй він уже накопичив сяку-таку маєтність. Одначе, літописи доносять до нас і щирі почуття пов'язаності. рідною землею, перетворення «отчи­ни» на «вітчизну». Закликові літопис­ця, «яби земля Руськая розплодилася і розмоглася в братолюбії князій», вто­рують обіцянки князів «Руськую зем­лю блюсти», «за Руськую землю стра-

хати». Мстислав Ізяславич говорить: «Братье! Пожальтеся о Руськой землі і о своїй отцииі і дідині»'. Ярослав го­ворить Святославу: «Чему тобі наша отчина? Тобі си сторона не надобі». Святослав відповідає: «Я не угрин, не лях, но єдиного діда семи внуци, а колко тобі до него, голко і мні»". І, мо­же, найвиразніше цей патріотизм, що виростає із князівського відчуття спільності дідівської спадщини, видно у такому уривкові із літопису: «При­слати новгородці мужі своя ко Мьстиславу к Ростиславичю, зовуче і Новугуроду великому, он же не хотя-ше іти із Рускої землі, река їм: «яко не могу іти із отчини своєї і со братьею своєю розойтися». Прилежно бо тща-гається, хотя страдати от всего сердца за отцину свою, всегда бо на великие діла тісняся, размишляя с мужі свої, хотя ісполнити отечьствіє своє. Си размишливая вся во серцвд своєя, не хоте іти: но понудили і братья своя і мужі своя, рекуче ему: «Брате! Аже зовуття с честью.іди; а тамо ци не на­ша отцнна? Он же послушав братві своей і мужі своїх, пойде с бояри нов-городьскими і се положи на умі своем: «аже Бог приведеть мя здоро­вого дни сія, то не моїу иикако же Руськой землі забити»*".

Новгород — велике і багате місто, а «братья» своя скандальна і неперед-бачуваиа, вона може і в поруб кину­ти, і осліпити, і просто вигнати в дале­ку провінцію, не дай Бог, в якмп-пе-будь Курськ. Але там, у Новгороді, все чуже, а сповнити своє отечество можна тільки вдома, з тісю ж непев­ною, але своєю «братьєю». І своєї Руської землі, своєї, сказати б, Ук-раїнн-Русі не може забуЯИ пшдоні-ч.ь на чужині.

«Слово про Ігорів похід» є такою унікальною пам'яткою руської куль-

тури, що її скептики тривалий час вважали або підробкою, або пізні­шим твором. Зовсім незрозумілим уявляється кінець твору — слава Іго­рю, яку йому, втікачеві з полону після безславної поразки, співає Русь. На цій підставі казахський письменник Олжас Сулейменов ви­сунув припущення, що переписувачі викинули справжнє закінчення «Слова», в якому було прославлення миру між Руссю і половцями, на його думку, єдине розумне тлумачення епілогової слави Ігорю. По-своєму намагався «поправити» текст «Сло­ва» і БО. Рибаков, з точки зору яко­го, внаслідок переплутування сторі­нок переписувачами втрачено послі­довність опису подій.

Оцінки патріотичної ідеологічної суті «Слова» Д.С. Лихачовим прихо­дять у протиріччя з тими оцінками, які можна вичитати в літописах. Можна погодитися з О. Сулеймено-вим у тому, що приписувати вчин­кові князя Ігоря високі й шляхетні мотиви, оцінювати його похід як «безумно сміливий» виклик долі, спричинений «совістю державного діяча», як це робить Д.С. Лихачов, — це означає повністю ігнорувати все, що нам відомо про Ігорів похід із літописних джерел,

На думку Д.С. Лихачова, «Слово» поєднує в собі риси плачу та слави. В тексті «Слова» найближчі до ме­лодійної ритміки рядки «плачу Яро-славни» — триразово повторюване «ЯросллвнА рано пллчєть в*ь Путивлі» на забрали». Радше сама тема, і чміст є в певному розумінні оплаку­ванням долі Русі, яка роздирається князівськими усобицями. Що ж до жанру слави-хвали. яку співом тн своїм приносить співець князю, то ^ цей жанр ДО нас не дійшов.

 

Гравюра

R.A. Фаворського до • Слова про Ігорів похід»

Якою мірою взагалі «Слово» нале* жить до традиційної культури? Мо­гутній пласт язичницьких образів-понять неначе змушує сказати, що за ментальністю автор «Слова» — радше язичник. Тут і світове дерево, на вершині якого «кличе див»; тут і «Дажбожі внуки», і вітри — Стри-божі внуки, і сам співець, як і леген­дарний Боян, — Велесів внук, тут і великий Хоре... Ніколи жоден ченець-літописець не написав би нічого подібного.

Але ж текст «Слова» і не виконує призначення літопису. Літопис «вписує літа» в світову історію, тим самим надаючи їй певного смислу. Автор «Слова» не оповідає про події, що сталися, для цього існують літо­писці, і, з погляду оповіді про події, «Слово» мусило б мати іншу логіку. Та «Слово» не є оповіддю про події. Воно більше розказує про всілякі знамення та віщі сни, ніж про факти. І, мабуть, саме завдяки своїй бли­зькості до віщувань та знамень «Слово» заглиблюється в таємничий світ язичницької образності.

Та все ж «Слово» не належить до традиційної культури, і автор його — не язичник, а християнин. Хоча Матір Божа Пирогоща з'являється п «Слові» лише наприкінці, вона все ж вінчає Ігорів похід. Ігор «впадає в вещь». Старослов'янське уявлення про умилостивления богів не зали­шило тут і сліду. «Велесів внук», як умів, розповів про гріх, який вчинив непокірний князь, не послухавшись голосу знамень і забувши про «бра-толюбіє князій».

Схема мандрів Ігоря, як вони поба­чені поетом, — це схема сюжету «блудний син». Як і в євангельській притчі, Ігор виступає як неслухня­ний син, що согрішив своїми мандра­ми, непокірністю пробудивши зло, що його приспав батько Святослав, «притрепавши» половців «харалуж­ними мечами». Повість про Ігоря — це повість про лихі пригоди молодого нерозважливого чоловіка, який після всіх лихоліть повертається до батьківського і прабатьківського до­му, в Київ (а не в Путивль). Як блуд­ний син повертається до Бога, так Ігор повертається до Пирогощі. Як слід радіти поверненню блудного си­на, так радіють «страни і гради» Іго­ревому поверненню.

Князівській сваволі протиставляє автор часи «старого Володимира»: «0, стонлтн Рускон зє.ил'Ь, по.мяиувшє пръкую годину і пръких князей!» Пройшовши випробування і при­павши до батьківських ніг, блудний син стає гідним слави. Цим і закін­чуються «Слово»: «ГНвшє п'вень ста­рим князєл\,л потлк'ь л\олодыл\ъ ггвтн! Оллвл Игорю Овятослдвлнчю, Буй Ту­ру Всеволоду, Владимиру Игоревичу! Здрлвн, князи и дружина, покдрля за Хрнстьяны ид погдныя плъкн! Кня-зеи'ь еллвл л дружнігв! Аминь.»

Отже, найвищою метою розвитку україно-руської і всієї східнослов'ян­ської культури стала мрія про загаль­не примирення і спільні «страждання за землю Руську».

ЛІТЕРАТУРА

Асеев Ю.С. Архитектура древнего Киева. — К., 1982.

Асеев Ю.С. Джерела. Мистецтво Київської Русі. - К., 1980.

Белкин А.А. Русские скоморохи. — М., 1975.

Брайчевамій М,Ю. Утвердження христи­янства на Русі. — К., 1988.

Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Со­фии Киевской XI—XIV вв. — К., 1966.

Высоцкий С.А. Светские фрески Софий­ского собора в Киеве. — К., 1989.

Гаашров М.Л. Очерк истории европейско­го «.тиха. — М., 1989.

Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси. — К„ 1988.

Грушевсьтй МС. ІсторіяУкраїші-Руси. — К., 1992. —Т. 2..

Гудзий Н.К. История древней русской ли­тературы. — М„ 1953.

Довжежж В.Й. Землеробство в древній Русі до середини XIII ст. — К., 1961.

Древнерусское искусство. Художествен­ная культура домонгольской Руси. — М., 1972.

Древнерусское искусство. Художествен­ная культура X — первой половины XIII в. — М, 1988.

Києво-Печерський патерик. — К., 1991.

Колесов В. В. Мир человека в слове Древ­ней Руси. - Л.. 1986.

Культура и искусство средневекового го­рода. - М., 1984.

Культурное наследие Древней Руси. Исто­ки, становление, традиции. — М., 1976.

Лихачев Д.С. Исследования по древнерус­ской литературе. — Л., 1986.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской лите­ратуры. — М„ 1979.

Лихачев Д.С., Полченко AM., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. — Д., 1984.

Лолахия В. Летопись как икона всемирной истории (по «Повести временных лет») // Вестник русского христианского движе­ния. — 1995. -№ 171.

Настольная книга священнослужителя. — М„ 1983. —Т.-I.

Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М.. 1980.

Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. — М.-Л., 1966.

Рыбаков Б.Л. Из истории культуры Древ­ней Руси. — М., 1984.

Словарь книжников и книжности Древней Руси.—Л., 1987,— Вып. 1.

«Слово о полку Игоревен и его время. — М., 1985.

Толочко П.П. Киев и Киевская земля в чпо-ху феодальной раздробленности ХП—XIII ве­ков. — К., 1980.

Толочко П.П. Происхождение лрепнеііших восточнославянских городов // Земли Юж­ной Руси в IX—XIV вв. — К., 1985.

Успенский Б.А. Языковая ситуация Киев­ской Руси и ее значение для истории русско­го литературного языка, — М., 1983.

Флоренский Г.В. Восточные отцы IV века. — Париж, 1931.

флоровский Г.В. Восточные отцы V— Ш вв. — Париж, 1933.

Франч)* В.Ю. Киевская летопись, — К, 1986.

Чернецов А.Б. К изучению генезиса вос­точнославянских пахотных орудий II Совет­ская этнография. — 1975. — № 3.

Этнокультурная карта территории Укра­инской ССР в I тыс. н. э. — К., 1985.

Этносоциальная и политическая структу­ра раннефеодальных славянских государств и народностей. — М., І9В7.

Па

§1. УКРАЇНА

В ПРОТИСТОЯННІ

ЗАХОДУ 1 СХОДУ

Католицький Захід і культура Ренесансу

Передвісниками Ренесансу були Дайте |на зламі ХШ—XIV ст.), Пет­рарка і Бокаччо (XIV ст.), але датують Ренесанс, виходячи з європейських реалій, ппніше: ранній (1420— 1500 pp.), золотий (1500—1540 pp.) та пізній (межі точно не встановлюють). Оскільки Ренесанс, Rinascimento, — це в перекладі означає «відроджен­ня», то виникає спокуса знайти озна­ки відроджень у різних народів у різних розуміннях слова все далі на схід, аж до Китаю та Японії.

Між тим в Італії термін «відрод­ження» мав цілком визначений, прив'язаний до власної національної історії, смисл. Після Дайте мова йшла про відродження старої римо-іта-лійської культурної традиції, яка досі заперечувалась, оскільки була язич­ницькою. Католицька церква строго дозувала ту культурггу спадщину, яку можна було прийнятії на грунті хрис­тиянства. Освіта, яку сприйняла се­редньовічна Європа з попередньої епохи, не могла задовольняти потре­би суспільства вже після того, як відкрилися нові горизонти внаслідок освоєння культури іспанських арабів-. Розвиток науки, передусім фі:шко-математичної, дозволив подо­лати рубежі, на яких зупинилася ан-тичіпсть. Йшлося про можливість звертатися необмежено і в ИавЙтарй до античної класики попри її («ЯЗИЧНИЦТВО»; це була ідеологія відновлення національної римо-італійської культури.

цим заводи стоять обставини загаль­нокультурного характеру. Найхарактернішою ідеологічною ознакою епохи Відродження вва­жається гуманізм. Слідом за одним із ранніх ідеологів гуманізму Салю-таті в центрі уваги італійських пись­менників XV ст. опиняється поняття huraanitas, вживане ще Ціцероном. Humanitas розуміється як ученість і як схильність до шляхетних мис­тецтв, а також як доброзичливість щодо інших людей. В свідомості се­редньовіччя, в церковній свідомості humanitas протиставилось divinitas, тобто людське — божественному як вищому, принципово відділеному. У Салютаті, у Леонардо Бруні humanitas розуміється як культура і протиставляється, з одного боку, відсутності освіти — варварству (barbaritas), з іншого боку — відсут­ності моральності й шляхетності, тобто дикості (feritas). Звідси, між іншим, починається майбутня кон­цепція етапів людської історії — дикість, варварство, цивілізація — прийнята свого часу і Ф. Енгельсом. Протиставлення людськості-лю-дяності (humanitas) не божествен­ному, а дикому і неосвіченому було новим явищем у самосвідомості епохи. Марсіліо Фічіно підкреслює, що людяність — не земного, а не­бесного походження, і це випливає з єдності ідеї людини як родової ідеї. Платоністська філософія «людини як родової ідеї» поєднує людську і божественну природу, що й поро­джує переворот у розумінні тваряо-го і божественного. Гуманісти визнають людський світ брудним, неморальним, жор­стоким і рахуються саме з такою гріховною природою людини. Жит­тєрадісний цинізм однаково власти-

Характерно, що після появи прог­рамних стосовно цього творів «ве­ликої трійки» більше ста років усі обговорюють їх і підтримують, але ніхто не пише італійською мовою, як це робили вчителі. Більше того, звернення до італійської традиції веде до появи справжнього культу латини (цікаво, що офіційно відмова від викладання латиною і введення італійської мови у вищих навчаль­них закладах Італії датусться тільки 1912 роком!). Прекрасною латиною пишуть ідеологи італійського рене­сансного гуманізму — Поджо Брач-чоліні, Джіроламо Морліні, а знаме­нитий Лоренцо Балла написав трак­тат «Про красоти латинської мови». Перед нами класична ситуація, описувана теорією диглосії. Після Данте, Петрарки і Бокаччо не відбу­вається занепаду латини і торжества народної італійської мови за її раху­нок: ставлення до латини продовжує бути надзвичайно шанобливим, про­те це ставлення вже не до сакральної мови, а до такої ж культурної мови, як і італійська, тільки більш літературно довершеної, нормованої. Виникає течія в гуманістичній культурі, відома як «звичайний гуманізм» (umanesimo volgare), ідеологи якого Леон Батісга Альберті та П'єтро Бембо використо­вували культ форми в латині та грецькій мові для нормування італійської мови. Виникає і зворотне явище — «макаронічна література», де сміховий, комічний ефект викли­кається зіставленням латини і італійської мови, використанням на­родної італійської мови для урочис­тих потреб і навпаки — урочистого латинського гекзаметру для опису вульгарних ситуацій. Від диглосії італійська культура переходить до італо-латинської двомовності, а за

вий і Маккіавеллі, і Рабле: обидва виходять із гріховної природи зем­ного світу, тільки для Рабле занурен­ня в «нижній світ» є сміхове, карна­вальне спілкування зі «світом нави­воріт», а Маккіавеллі по-діловому вважає земний бруд цинічною стра­тегією досягнення політичного успіху. Раблезіанський сміх, грубу непристойність у характеристиці людини зустрічаємо і в «Похвалі глуп оті» Еразма Роггердамського, що не раз трактувалася як сатира на і'во. Проте тоді незрозуміло, чо­му ж папа Лев X сміявся, слухаючи Еразма, який читав йому свою «По­хвалу», і як могло статися, що Ераз-мові присудили почесне звання док­тора теології?

Для італійської політичної культу­ри, для римської церковної ідеології таке цинічне уявлення про природу церкви не було великою єрессю. Римська церква була церквою-дер-жавою, а держава була справою гріховною і, в разі потреби, бруд­ною. Церква належить граду земно­му. Що церковна політика, як і будь-яка політика, річ брудна, прекрасно знали самі папи і кардинали і між со­бою могли говорити про все відвер­то, сміючись із наївних. Італійські міста-держави ніколи не погоджува­лись на те, щоб Ватикан взяв на себе місію об'єднання Італії, бо він був одним з них. Як латина залишалась зразковою мовою, до того ж lingua franca, засобом спілкування людей різних мов і національностей, так і католицизм визнавався гуманістами прекрасною релігією, колискою ви­сокої культури і філософії. Тільки не треба робити з Ватикану центр імперії, а з латини — єдину мову, гід­ну того, щоб нею спілкуватися і пи­сати високі твори.

Мистецтво і література Ренесансу залишаються безпосередньо пов'яза­ними з християнською ідеологією і християнським містеріальним куль­том,.Ллє відбувається радикальна змі­на позицій щодо літургійного часу і способів єднання смертного індивіда з трансцендентним, надіндивідуаль-ним, безконечним світом.

У традиційній християнській ху­дожньо-теологічній системі світ лю­дини протистоїть небесному світові як його духовній (яеобразній) сут­ності, а обом їм протистоїть світ бут­тя Бога, як світ надраціональиий і надгобразннй. Ці канони зруйнува­лися ренесансною культурою, яка переосмислила ставлення до иетвар-ного і надтварного світу, виходячи з нового розуміння біблійної тези про людину як образ Божий. Повернен­ня до античного антропоморфізму в баченні богів мало набагато шир­ший, ніж власне «італійський», сенс повернення до забутої римсько-ан­тичної спадщини. Бог-Отець з'яв­ляєтеся на полотнах християнських майстрів у вигляді могутнього стар­ця, а Мадонна вражає своєю жіноч­ною красою. Ікона перетворюється на живопис і вміщується не тільки в храмі, а й у палаці. Божественна історія світу стає людською істо­рією, розкриває те, що релігія по­божно називала Божим задумом.

Жести, постави, композиції фігур в ренесансному мистецтві умисні, піднесені і театральні, що змушує вбачати в образах людського світу особливий смисл. У цьому особли­вому смислі і міститься вся сак-ральність світу, Мистецтво не ство­рює, хоча б натяком, священну он­тологію, не натякає символічними засобами на світ неземних об'єктів, острів літургійного часу — воно

 

тиря, а у його злого і безталанного си­на Філіппа II успіхів було ще менше. Союз Іспанії з капіталістичними містами Італії на славу Риму не мав перспектив не тільки тому, що еко­номічно відстала континентальна Іспанія була його слабкою ланкою. Захиріла і підупала також італійська економіка. Капіталізм, якому нале­жало світле майбутнє, чомусь зайшов на землі, де він зробив перші пере* можні кроки, в глухий кут. Вели? гроші, нагромаджені італійськими банкірами, ішли на спекуляцію. торгівлю, вкладалися в розкіш, землі і титулі!. Латинський Захід починає підупадати. Реформація, що розгор­нулася в германських землях, відрі іа-ла від Середземномор'я континен­тальну Північ. До голландського Ам­стердама, а потім і до Лондона пере­сунувся фінансовий і торговельний центр європейського світу. Протес­тантизм заклав підвалини нової євро­пейської культури, з новою мораллю, новим співвідношенням народних і професійно-культурних елементів. Але це все буде в майбутньому. Тому ще довго католицький світ за­лишався центром аристократичної високої європейської культури. Не можна сказати, що католицька церква була ініціатором культурно­го прогресу чи хоча б сліпо йшла за подіями. Наука і культура виривали­ся з-під контролю церкви, як і мода. Скільки палких проповідей присвячено безсоромності тогочас­них манер одягатися, і все ж молоді модники носили затісні штани з гульфиками і навіть., кокет\ трохи розстібали їх, як пізніше стали розстібати комір сорочки! Попри стихію культурного розвою, попри консерватизм церкви і віруючих, все краще, що було створене від гре-

прагне показати те особливе світло, яке робить тварне буття частиною Божественного цілого.

Нова Італія прагнула сприйняти і за­своїти все, що залишили їй у спадок покоління тисячолітньої давності. Як архітектори використовували античні ордери, античну техніку зведення ку­полів та склепінь, так і поети та філо­софи сміливо звертались до Гомера і Горація, Платона і Еітікура.

Вся Європа становила єдину еко­номічну систему, центром якої були то Венеція, то Антверпен, то Генуя, то Амстердам, то ЛОНДОН. Проте всере­дині цієї системи історичний Захід становий щось більш цілісне, з'єдна­не не тільки фіпансово-економічпи-ми зв'язками, а й культурно-політич-иимп. Чотири іспанські експедиції на чолі з генуезцем Колумбом у 1492— 1504 pp. відкрили Америку і впро­довж чінквеченто — XVI ст. — кара­вели з золотом і сріблом неперервно йшли до Іспанії через океан. Один су­часник писав, що в Севілью ввезено стільки скарбів, що ними можна було б замостити всі вулиці золотом і сріблом. А проте борги іспанської ко­рони зросли тільки з 1565 до 1574 р. у сім разів і становили суму, яка вдвічі перевищувала щорічний завіз доро­гоцінних металів з Америки*. Іспанці були винні італійським банкірам, оскільки Іспанія вела безконечні війни за встановлення влади като­лицької церкви над світом чи при­наймні над Європою.