Масштабы правовой революции

 

Победа государственного правосудия совершилась не в один день. Но — и опираясь на документальный материал, Гарольд Берман наглядно продемонстрировал это — победа означала на­стоящую правовую революцию с далеко идущими последстви­ями. Масштабы этой революции в теории и практике правосу­дия можно кратко представить следующим образом.

Во-первых, в ядре революции был переход от частного или общинного правосудия к публичному, защищающему государ­ственный интерес. Этот процесс начался с предоставления го­сударству права на самостоятельное уголовное преследование. Поначалу государство претендовало на сотрудничество, затем на господство, пока окончательно не монополизировало право на отправление правосудия в отношении подавляющей части конфликтов и нарушений, которые стали «преступлениями».

В ходе огосударствления правосудия понятие жертвы пре­ступления было переопределено, реальная жертва была заме­щена жертвой юридической — государством. Жертва стала аб­стракцией, реальные действующие лица отступили в решении дела на второй план.

Во-вторых, параллельно шло преобразование самой осно­вы правосудия, в результате которого место традиций и обыча­ев заняли формальные законы. Суть правосудия стала отожде­ствляться с писаным законом, как он интерпретировался и при­менялся профессионалами. Во все возрастающей степени кри­терием правосудия становилось соблюдение процессуальных правил.

Определенные виды конфликтов и причинения вреда вы­делялись из общей совокупности как требующие разбиратель­ства в уголовном процессе, где государство играло ведущую роль. Другие рассматривались в гражданских процессах, где за участниками сохранялись достаточно широкие возможности влияния на исход дела.

В-третьих. Одной из альтернатив общинного правосудия было возмездие, государство приняло на себя эту функцию, со­кратив возможности принятия иных решений. Наказание ста­ло нормой, другие способы урегулирования конфликтов и при­мирение стали необычным и даже незаконным явлением. По­скольку нормой сделалось наказание, а не возмещение ущер­ба, роль пострадавших в разрешении дела стала практически не значимой.

Интересно, что Церковь никогда не выступала с серьезной критикой происходящего. Она активно поддерживала процесс огосударствления правосудия, ее больше волновали вопросы контроля над кровной местью, и она с готовностью приняла ведущую роль государства.

Приобретя статус нормы, наказание стало более разнооб­разным. Изменилось и его символическое значение.

В древности элемент возмездия всегда присутствовал при определении наказания. По крайней мере, в понятие наказа­ния вкладывалась и идея отмщения за жертву. Чаще всего на­казание было публичным. Одни виды конфликтов и причине­ния вреда выделялись из общей совокупности как требующие ведения уголовного процесса, где государство играло ведущую роль. Исполнение наказания всегда воспринималось как сим­волический акт морального восстановления жертвы.

В теократических обществах наказание подразумевало и символическое очищение всей общины от осквернения, при­несенного преступлением. Наказание было наглядным подтвер­ждением того, что общество не прощало подобные действия и таким образом поддерживало ощущение границ и самоиден­тичности общины.

Зарождающееся новое государственное правление часто персонифицировалось королевскими фамилиями, которые были озабочены укреплением своего положения. Жестокие публичные наказания служили символом власти государства, демонстрацией и подтверждением его силы. Правосудие в та­ких условиях было не более, чем театром виновности и возмез­дия, демонстрирующим устрашающую силу центральных вла­стей (20). Суровость наказаний во многом объясняется их симво­лической ролью. Они предназначались для демонстрации силы государства и возможных последствий сопротивления этой силе. Наказания должны были внушать ужас. Превращение наказания в символ государственной власти объясняет обще­ственное сопротивление некоторым формам наказания. Ви­сельники были бельмом в глазу многих европейских общин, отчасти потому, что являли собой репрессивное государствен­ное правосудие (21).

В наши дни наказание обычно обосновывается чисто ути­литарными, прагматическими целями: устрашения, предупреж­дения совершения новых преступлений, исправления преступ­ника: Но за всем этим сохраняется важная символическая по­доплека, которая, как мне представляется, содержит элементы ранних форм наказания. Когда я наблюдаю за ходом судебного процесса в момент вынесения приговора, мне часто кажется, что за ним стоит такая же потребность продемонстрировать власть государства и закона над индивидом.

В-четвертых. С изменением концепции правосудия воз­никло новое видение преступления и преступника. Преступ­ления стали толковаться не как локальные столкновения меж­ду конкретными людьми, а как коллективное зло, обществен­ная или моральная ересь. Преступлениям стали теперь при­писывать нарушение одновременно и социального, и Боже­ственного порядка. Интересы общества стали превыше лич­ных. У государства появилась серьезная аргументация для ис­пользования силовых форм укрепления общественного и мо­рального порядка. Правосудие стало рассматриваться как вос­становление равновесия, метафизического равновесия неких абстракций.

 

Смена парадигмы правосудия

 

Правовая революция, как я уже отмечал, являла собой сме­ну парадигмы, способа конструирования и оценки реальности. Что лежало в основе этой смены? На это можно ответить по-разному, и некоторые ответы уже предлагались.

Лешан и Маргено отмечают, что новые парадигмы появля­ются как способ разрешить наиболее насущные общественные или культурные проблемы (22). Научная парадигма, по их мнению, возникла как попытка решить наиболее насущную проблему западного общества в период позднего средневековья. Пробле­ма эта возникла, прежде всего, в связи с такими бедствиями, как Черная Смерть*. Общество очутилось перед необходимос­тью взять на себя контроль за окружающей средой и разработа­ло парадигму, соответствующую этой потребности. Однако с возникновением новых проблем парадигма устарела, и для их решения возникла потребность в новом инструментарии.

В чем же состояла проблема, для решения которой была предназначена карательная парадигма? Некоторые видят суще­ство проблемы в усложнении структуры общества и его обез­личивании, что, в свою очередь, обусловлено ростом числен­ности населения, урбанизацией и индустриализацией. По-ви­димому, традиционные способы разрешения конфликтов пе­рестали оправдывать себя вне общины.

Другие отмечали потребность, по крайней мере высших сло­ев общества, в контроле над возможными беспорядками. Влас­ти стремились подавить классовую борьбу и найти пути под­держания порядка, ничего не меняя в системе социального и политического неравенства.

Есть еще одна довольно распространенная точка зрения, где речь идет о потребности общества в ограничении кровной мес­ти. Имеется в виду, что кровная месть была неконтролируемой силой, воспрепятствовать которой можно, лишь передав в руки государства «законную монополию на насилие». Этот довод ча­сто выдвигался представителями государства. Однако истори­ки далеко не уверены, что месть была настолько неконтроли­руемой или альтернативные решения были так редки, как пы­тается показать эта теория.

В какой-то мере, ответом на поставленный вопрос может быть потребность зарождающихся государств в полной моно­полии на власть. В чем же состояло назначение карательной парадигмы в таком контексте? По-видимому, в обосновании легитимности усиления государственной власти. По словам социолога Льюиса Козера, современное государство — это «жад­ная организация» (23).

Во всяком случае, на смену старой пришла новая парадиг­ма. Но в скором времени стали проявляться ее аномалии. Вво­дились разнообразные «эпициклы» и паллиативные меры. И тем не менее, сегодня аномалии проявляются особенно остро. Воз­можна ли другая парадигма? Если да, может ли она взять что-то из прошлого? Традиция предлагает нам некоторые варианты.

 

Примечания:

(1) Помимо источников, на которые ссылается данная глава, полезную информацию содержат: George Calhoun, The Growth of Criminal Law in Ancient Greece (Berkeley: University of California Press, 1927); Michael Ignatieff, A Just Measure of Pain: The Penitentiary in the Industrial Revolution, 1750-1850 (New York: Pantheon Press, 1978); Stanley Cohen and Andrew Scull, eds., Social Control and the State, (New York: St. Martin's Press, 1983); John H. Langbein, «The Historical Origins of the Sanction of Imprisonment for Serious Crime», Journal of Legal Studies, 5 (1976); Langbein, Prosecuting Crime in the Renaissance, England, Germany and France (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1974); Alred Soman, «Deviance and Criminal Justice in Western Europe, 1300-1800: An Essay in Structure», Criminal Justice History: An International Annual, I (1980), 3—28; Pieter Spierenburg, The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1984).

 

(2) J. W. Mohr, «Criminal Justice and Christian Responsibility: The Secularization of Criminal Law», неопубликованный доклад на ежегодной встрече Канадского центрального ко­митета меннонитов, Абботсфорд, Британская Колумбия, 22 января 1981 г.

 

(3) Soman, «Deviance and Criminal Justice», p. 18.

 

(4) Bruce Lenman and Geoffrey Parker, «The State, the Community and the Criminal Law in Early Modern Europe», in Crime and the Law: The Social History of Crime in Western Europe Since I500, eds. V. A. C. Gatrell, Bruce Lenman, GeofTrey Parker (London: Europa Publications, 1979), pp.l9ff.

 

(5) См. Herman Bianchi, «Justice as Sanctuary», неопубликованная рукопись; «An Exchange on Sanctuaries», International Association for the History of Crime and Justice Newsletter, November 1986, pp. 27—33; Michael R. Weisser, Crime and Punishment in Early Modern Europe (Atlantic Highlands, New Jersey, Humanities Press, 1979), p.54; Paul Rock, Law, Order and Power in the Late Seventeenth — and Early Eighteenth-Century England», in Social Control and the State, eds. Cohen and Scull, pp. 191—221.

 

(6) Harold J. Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1983) and «The Religious Foundation of Western Law», The Catholic University of America Law Review, 24, No. 3 (Spring, 1975), pp. 490-508. Новаторская работа Бермана имеет исключительно важное значение. Дру­гие источники, представляющие интерес для изучения ранних этапов современной революции правосудия и права: A. Esmein, A History of Continental Criminal Procedures (Boston: Little, Brown and Co., 1913) and Weisser, Crime and Punishment.

 

(7) См. Esmein, A History, pp. 121ff.

 

(8) Gerald Austin McHugh, Christian Faith and Criminal Justice: Toward a Christian Response to Crime and Punishment (New York: Paulist Press, 1978), pp. 14ff.

 

(9) Конечно же, такого рода логика была не нова по характеру. Концепция определе­ния виновности или невиновности с помощью ордалий (испытаний огнем и водой), применявшихся в средневековом судебном процессе, основывалась на идее взаимо­связи. Средневековая мысль видела определенную связь между Богом и природой. Так как некоторые преступления были преступлениями против Бога, ожидалось, что сама природа отвергнет преступника. Злой человек, брошенный в воду, не потонет, потому что сама вода, будучи чистой, оттолкнет его или ее. Невинный же должен был пойти ко дну — сомнительное преимущество для тех, кто не умел плавать.

 

(10) Lenman and Parker, «The State, the Community and the Criminal Law». Идеи Ленмана и Паркера стали одной из составляющих концептуальной основы данной главы.

 

(11) Bianchi, «Justice as Sanctuary», chapter 6, p. 13ff.

 

(12) Сравни Herman Diederiks, «Patterns of Criminality and Law Enforcement During the Ancient Regime: The Dutch Case», in Criminal Justice History: An International Annual, I (1980), pp. 157-174.

 

(13) Помимо вышеупомянутых источников, см. Michael Ignatieff, «State, Civil Society, and Total Institutions: A Critique of Recent Social Histories of Punishment» in Social Control and the State, eds. Cohen and Scull, pp.75-105; and Jacques Ellul, The Theological Foundations of Law (New York: Seaury Press, 1969).

 

(14) См. David В. Young, «Let Us Content Ourselves with Praising the Work While Drawing the Veil Over Its Principles: Eighteenth-Century Reactions to Beccaria's On Crime and Punishment», Justice Quarterly, 1, No.2 (June 1984), pp. 155-169.

 

(15) Spierenburg, Spectacle of Suffering, chapter 6.

 

(16) Michel Foucault, Discipline and Punish: T he Birth of the Prison (New York, Pantheon Press, 1977). См. также Ignatieff, A Just Measure of Pain and «State, Civil Society».

 

(17) В 1990 году исполнится двести лет с момента основания первой современной тюрьмы — тюрьмы Волнат Стрит.

 

(18) См. Josephine Gittler, «Expanding the Role of the Victim in a Criminal Action: An Overview of Issues and Problems», Pepperdine Law Review, 11, (1984), pp. 117—182 and Allen Steinburg. «From Private Prosecution to Plea Bargaining: Criminal Prosecution, the District Attorney, and American Legal History», Crime and Delinquency, 30, No. 4 (October 1984), pp. 568—592.

 

(19) Jerold S. Auerbach, Justice Without Law? (New York: Oxford University Press, 1983), p. 9.

 

(20) Сравни Spierenburg, Spectacle, pp. 200ff.; Mark A. Sargent, review of Foucault in New England Journal on Prison Law, Spring, 1979, pp. 235—240; Heinz Steinert, «Beyond Crime and Punishment», Contemporary Crises: Law, Crime and Social Policy, 10, No. 1 (1986), p. 25 and Horace Bleackley and John Lofland, State Executions Viewed Historically and Sociologically (Montclair, New Jersey: Patterson Smith, 1977).

 

(21) См. Spierenburg, The Spectacle of Suffering, Chapter 2 and pp. 200ff

 

(22) Lawrence Leshan and Henry Margenau, Einstein's Space and Van Gogh's Sky: Physical Reality and Beyond (New York: Collier Books, 1982).

 

(23) Lewis A. Coser, Greedy Institutions (New York: Free Press, 1974)

 

 

Глава 8

Правосудие по завету:

библейская альтернатива

 

Заглядывая в прошлое, мы обнаруживаем модель, отличную от современной: общинное правосудие. Но существует еще одна модель, которая представляет большую ценность для христиан — это библейское правосудие.

Утверждение, что библейское правосудие представляет со­бой разительный контраст c карательной моделью, может мно­гих удивить. Ведь если Библия и цитируется в нашем обществе, то чаше всего со ссылкой именно на те тексты, которые имеют отношение к правосудию. «Око за око», говорит Господь. Разве не очевидно, что Библия разрешает воздаяние по заслугам в виде наказания за преступления?

Но в этом «око за око» есть нечто большее, чем видно невоо­руженному глазу. При ближайшем рассмотрении содержание принципа «lex talionis»* раскрывается совершенно иначе, неже­ли предполагает большинство людей. И более того, его никак нельзя назвать ведущим для парадигмы библейского правосудия.

 

Что говорит Библия?

 

Что же говорит Библия о таких явлениях, как преступление и правосудие? Она много о чем говорит нам, только не все дос­тупно нашему пониманию, так как мы живем в другую эпоху и в другом обществе. На первый взгляд, многие высказывания могут даже показаться противоречащими друг другу.

Возьмите, например, несколько статей закона, извлеченных из Пятикнижия в Ветхом Завете:

«Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сде­лать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать».

(Лев 24, 19-20)

 

«Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь. Уставы мои соблюдайте; скота твоего не своди с иною породою; поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся».

(Лев 19, 18-19)

 

«Если у кого будет сын буйный и непокорный, неповинующийся го­лосу отца своего и голосу матери своей, и они наказывали его, но он не слушает их, — то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания и скажут старейшинам города своего: «сей сын наш буен и непокорен, не слу­шает слов наших, мот и пьяница»; тогда все жители города его пусть по­бьют его камнями до смерти; и так истреби зло из среды себя, и все Из­раильтяне услышат и убоятся».

(Втор 21, 18-21)

 

«...То, согрешив и сделавшись виновным, он должен возвратить по­хищенное, что похитил, или отнятое, что отнял, или порученное, что ему поручено, или потерянное, что он нашел; или если он в чем поклялся ложно, то должен отдать сполна, и приложить к тому пятую долю и от­дать тому, кому принадлежит, в день приношения жертвы повинности».

(Лев 6,4-5)

 

«Не паши на воле и осле вместе».

(Втор 22,10)

 

«И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество: пришлец ли, туземец ли станет хулить имя [Господне], предан будет смерти».

(Лев 24, 16)

Создается впечатление, что в одних высказываниях во гла­ву угла поставлена идея возмездия, в других — примирения. Не­которые в большей степени «соответствуют» мышлению двад­цатого века, другие кажутся совершенно чуждыми, даже вар­варскими. Очевидно, что мы не можем следовать всем им од­новременно. Как же нам выбрать те, которым нужно следовать? Как разобраться в этом? (1)

Один из подходов, который может облегчить нам задачу тол­кования, состоит в том, чтобы ограничиться только Новым За­ветом — наиболее современным библейским материалом. Этот подход имеет свои достоинства, так как Христос указывал, что «новый завет» пришел на место старого.

Ясно, что Новый Завет должен служить нам путеводной нитью. Но игнорировать Ветхий Завет значило бы отрезать от себя все богатство материала, большая часть которого была ис­точником и фоном, на котором формировался Новый Завет. Чтобы получить наиболее исчерпывающее представление о зна­чении для человечества правосудия и Божьего предначертания, нам следует более серьезно отнестись к Ветхому Завету. Не сто­ит отказываться от Ветхого Завета по той лишь причине, что он часто цитируется в нашем обществе.

Изучая Библию и, в первую очередь, Ветхий Завет, мы долж­ны помнить о том, что он написан в иную эпоху. Мир Ветхого Завета отдален от нас не только по времени и географическому положению, но и по своей философии, политической системе, общественному устройству. Как и следовало бы ожидать, зако­ны того времени отличались от современных по форме. У них было иное назначение, и применялись они иначе, чем в наши дни (2). Даже те представления, которые стояли за понятиями вины и ответственности, были отличны от современных, и это опре­деляло соответствующие концепции закона и справедливости.

Вина, к примеру, считалась коллективной, то же относилось и к ответственности. Вследствие этого оказывалось, что некото­рые виды преступлений оскверняют все общество. Для снятия по­добной вины совершались коллективные обряды искупления. Так, в качестве ответа на ряд преступлений Ветхий Завет предпи­сывает жертвоприношения, что сегодня нам совершенно чуждо.

В связи с этим нам трудно понять законы, изложенные в книгах Левит и Второзаконие. Как можно заметить на примере процитированных текстов, предписания касались не только таких преступлений, которые кажутся подходящими для кодек­са законов (убийство и кража), но и таких нарушений, которые с сегодняшней точки зрения кажутся незначительными (спор­ные вопросы из области сельского хозяйства, продуктов пита­ния, одежды, бракосочетания, богослужения). Одни преступ­ления и ответные действия, предписываемые Библией, имеют явно религиозный и культовый характер, тогда как другие пред­ставляются более обыденными.

Так как наши миры столь различны, использование библей­ских — в частности ветхозаветных — предписаний в области законотворчества и правосудия может оказаться в наше время крайне затруднительным. Бесспорно, было бы ошибкой выб­рать несколько ветхозаветных законов и попытаться применить их в современной ситуации. То же можно сказать и о попытке пересадить отдельные библейские понятия на новую философ­скую почву. Как мы дальше увидим, такой подход уже привел к извращению важных библейских истин. В первую очередь, мы должны уяснить, какие принципы и установки лежали в осно­ве ветхозаветного мировоззрения, и только после этого мы смо­жем перейти к вопросам закона и правосудия. Как учил Хрис­тос, мы должны постичь дух, а не букву закона. Только после этого мы будем в состоянии понять отдельные библейские «за­коны» и применить их к современной ситуации.

Дальше я попытаюсь раскрыть основные направления и го­ризонты ветхозаветной мысли в этой области. Я не ставлю сво­ей целью подробный анализ функций, форм, содержания и применения древнееврейских законов. Моя задача в том, что­бы кратко охарактеризовать основные течения, а потом с уче­том проанализированного материала перейти к рассмотрению понятий правосудия и закона. В итоге я намерен сделать неко­торые выводы о содержании понятий преступления и правосу­дия, которые сегодня могут оказаться актуальными.

Если мы хотим прояснить библейское представление о за­коне и правосудии, необходимо рассмотреть два фундаменталь­ных понятия: шалом и завет. С этого и начнем.

 

Шалом

 

Центральная тема библейского послания, выраженного в Ветхом и Новом Завете, — учение о мире, заключенное в древ­нееврейском слове «шалом» (на древнегреческом — eirene). Ша­лом нельзя отнести к темам второго плана, поставить в один ряд со множеством других тем. Шалом — это «ядро веры», вок­руг которого группируются другие темы. Шалом включает в себя основные намерения Бога, Божественные предначертания для человечества. Поэтому мы должны понимать спасение, искуп­ление, прощение и справедливость, исходя из их источника — философии шалом.

Традиционный перевод слова «шалом» — «мир» — передает лишь одно значение этого понятия, но не схватывает всего бо­гатства его смыслов в древнееврейском языке. «Шалом» озна­чает «правильный порядок вещей», когда всюду царит гармо­ния. В своей авторитетной книге «Шалом: Библейское слово для Спасения, Справедливости и Мира» Перри Йодер, специа­лист по Ветхому Завету, отмечает, что слово «шалом» употреб­ляется в Библии в трех основных значениях (3).

Вопреки общепринятым представлениям, оно прежде все­го подразумевает материальные, физические условия и обстоя­тельства. Материальное благополучие человечества входит в изначальные замыслы Бога. Как минимум, это значит, что «все в порядке» («all rightness»). В каком-то смысле, благополучие предполагает даже нечто большее: изобилие и богатство. Во всяком случае, картины будущего, так живо нарисованные про­роками, включают здоровье и материальный достаток, отсут­ствие физических страданий, болезней, нищеты и войн.

Второе значение «шалом» касается общественных отноше­ний. Бог хочет, чтобы люди жили в добрых отношениях между собой и с Богом. Жить-в-шалом — это жить в мире, без враж­дебности (но не значит — без конфликтов!).

Библия ясно показывает, что шалом подразумевает справед­ливые экономические и политические отношения в обществе.

Снова и снова Библия подчеркивает, что угнетение и неспра­ведливость противны духу шалом, им не должно быть места в обществе. Шалом зависит от добрых отношений между людьми, а, следовательно, предполагает отсутствие всякого угнетения. Шалом означает благополучие всего общества, а потому суще­ственные различия в уровне материального благосостояния и степени обладания властью, которые приводят к обнищанию и угнетению многих, не могут сосуществовать с миром-шалом. Если нет всеобщего благосостояния, отсутствует и шалом.

Третья область значений слова «шалом» в библейском кон­тексте — нравственная, или этическая сфера. В этом случае, по словам П. Йодера, «шалом» расшифровывается как «порядоч­ность». Здесь имеются в виду два оттенка: честность, или от­сутствие лжи во взаимоотношениях, и безупречность (отсут­ствие вины, греха). Такое значение — честность и нравствен­ная чистота — хотя и существенное, встречается, однако, в Биб­лии намного реже, чем остальные.

Шалом — это мир, как его задумал Господь. Благополучие должно касаться материальных условий жизни человека, сфе­ры межличностных, социальных и политических отношений, а также того, что касается непосредственно его самого. Там, где положение вещей не отвечает этим требованиям, отсут­ствует и шалом. Его отсутствие было главным обвинением, на­правленным против Божьего народа пророками Ветхого За­вета. Шалом — как мировоззрение — дает надежды и обеща­ние будущего.

Хотя в рамках этой книги мы не сможем разобрать все бо­гатство значений, заложенных в этом понятии, нам следует помнить, что шалом лежит в основе многих ведущих тем биб­лейской веры. Мировоззрение шалом помогает нам понять действия Бога и Его обещания на протяжении всей библейс­кой истории.

Тема шалом красной нитью проходит через всю ткань ветхо­заветной мысли, она стала центральной и для Нового Завета. Авторы Нового Завета использовали слово «eirene» в смысле «шалом» для обозначения доброй вести Господа всему челове­честву (4). Как и «шалом», «eirene» подразумевает мир в отноше­ниях между людьми и Богом, а также в межличностных взаи­моотношениях на всех уровнях.

Жизнь, учение и смерть Христа являются наглядным при­мером такой жизни. Они преображают отношения не только между Богом и человечеством, но и между людьми. По словам П. Йодера, «Иисус пришел для того, чтобы все поставить на свои места в отношениях между людьми, между человечеством и Богом, и даже в природе» (5).

Таким образом, примирение является важной темой Ново­го Завета, но благополучие в физическом и материальном су­ществовании, которое входит в Божьи планы для человечества, рассматривается в традициях Ветхого Завета.

 

Завет

 

В Библии основа и первичная модель жизни-в-шалом зало­жена в идее завета (6). Израильтяне верили в то, что Бог заключил с народом завет (договор*). Эта вера была главным, что отлича­ло их от народов Ближнего Востока. Идея завета оказывала определяющее влияние на их представления о законе, правосу­дии и справедливости, общественном порядке, вере и надежде. Законы, сходные по характеру, а возможно заимствованные из законодательств близлежащих государств, были этим заветом радикально трансформированы.

В мире Библии завет был обязательством, связывающим две стороны. Завет подразумевал личные отношения между заин­тересованными сторонами и предполагал некоторые взаимные обязательства. Библейская вера предполагает существование завета между Богом и людьми, завета, основанного на правед­ных делах спасения, осуществляемых Богом. Центральным ак­том спасения в Ветхом Завете было освобождение, Исход из Египта. Этот акт спасения совершился только благодаря Боже­ственной любви, он не был заслуженным.

Хотя Исход был свершившимся действием, история Ветхого Завета представляет собой череду подобных освобождений, ак­тов спасения. Пророки видели в этих повторяющихся актах под­тверждение Божественного обязательства в отношениях со Сво­им народом, обязательства, запечатленного в завете. Несмотря на то, что народ Божий часто не исполнял свою долю заветных обязательств, пророки продолжали утверждать, что Бог сохра­няет верность своему первоначальному обещанию.

Время от времени люди возобновляли завет с Богом, и опять возникали условия для жизни-в-шалом: вновь отношения в об­щине становились справедливыми. Завет, следовательно, слу­жил одновременно исходным пунктом и моделью шалом.

Но завет предполагает взаимные обязательства; понятия закона и справедливости позволяли людям понимать и обеспе­чивать шалом, выполняя эти обязательства.

Освободительным актом Ветхого Завета, заложившим фун­дамент парадигмы завета и мировоззрения шалом, был Исход из Египта, из «дома рабства». Новый акт спасения — жизнь, смерть и воскресение Христа — лег в основу «нового» догово­ра. Новый Завет, возникший на основе ветхозаветных понятий, в обновленной форме разворачивает идеи шалом и завета. На­ступил новый день в отношениях Бога и человечества — и меж­ду людьми. Однако, так же как и в Ветхом Завете, основой но­вого договора является Божественный акт спасения и освобож­дения. Этот Божественный акт позволяет нам жить вместе в мире-шалом, предполагающем взаимные обязательства в отноше­ниях между Богом и людьми, а также людей между собой.

В основе старого завета был акт спасения и освобождения. Этот завет заложил фундамент нового общества, с собствен­ными принципами, — общества, ориентированного на ша­лом. Новый завет так же зиждется на акте спасения и осво­бождения, так же создает основу для нового общества со сво­ими принципами организации жизни. Он обеспечивает усло­вия для деятельности Бога по установлению мира-шалом. За­вет продолжается.

 

Шалом и завет как преобразующие силы

 

Шалом и завет были преобразующими силами в формиро­вании идей закона и правосудия в библейском обществе. В ходе развития народ Израиля сталкивался с теми же трудностями и нуждами, что и окружающие ближневосточные общества. По­добно вавилонскому правителю Хаммурапи, израильские пра­вители, сталкиваясь с проблемами роста, урбанизации и разде­ления труда, испытывали потребность в унификации и разра­ботке единых стандартов. Законы и постановления, издаваемые в Израиле для решения этих проблем, часто имели определен­ное сходство и даже общие корни с законами ближневосточ­ных государств. Однако израильские понятия закона и право­судия по существу радикально отличались от тех, что были при­няты Хаммурапи — отличались, поскольку были преображены силами шалом и завета.

Миллард Линд, специалист по Ветхому Завету, пишет, что законы Хаммурапи были государственными законами. Они имели иерархический, принудительный, карательный харак­тер, основывались на представлении о далеком и всесильном царе (7). Израильские же законы только Бога признавали ис­точником верховной власти. Это был личный, верный Бог, за­интересованный в судьбе своих подопечных и человечества в целом. Это соответствует идее шалом, на этом строится вера в завет — шалом и завет преобразовывали правосудие и законы. Поэтому правосудие по завету резко отличалось от государ­ственного закона.

Идея преобразования-преображения важна сама по себе, но в ней заложено и нечто большее. Бог бессмертен и всеве­дущ. Понимание же человека всегда неполно, как напомнил нам Христос (Марк 10, 5), и Бог учитывает это. Но Бог раз­двигает горизонты, стараясь расширить наше понимание и по­знание. Этот процесс отражается в библейских сюжетах и про­низывает всю историю. Будучи Сам частью этого процесса, Христос дополнял, а часто и преображал ветхозаветные пред­ставления. Шалом и завет были преобразующими силами, фор­мирующими идеи закона и правосудия, но, в свою очередь, и сами преображались.

Таким образом, понятие преобразования-преображения имеет несколько граней. Линд определил этот многосторон­ний процесс как «трансформацию правосудия и справедливо­сти от Моисея до Иисуса».

 

Справедливость по завету

 

Идея шалом означает, что для Библии вопрос справедливо­сти совсем не периферийный, это не «факультативный пред­мет», которым можно пренебречь (8). Справедливость касается от­ношений, соответствующих духу шалом, и потому образует фун­дамент для понимания характера Бога, того, Кто есть Бог и чем должны быть мы. По сути дела, справедливость (и правосудие) становится лакмусовой бумажкой, по которой определяется наличие шалом.

Поэтому не удивительно, что вопрос справедливости под­нимается в Библии так часто. Не случайно, что, когда проро­ки обвиняли народ Израиля в измене Богу, они ставили ему в упрек несправедливость в той же мере, что и несоблюдение обрядов.

В иврите нет такого слова, которое можно было бы переве­сти как «справедливость». В Ветхом Завете встречаются два сло­ва, которые обычно переводятся на английский как «справед­ливость» — это «цедек» (цдака) и «мишпат» (9). Ни то, ни другое полностью не соответствует нашему слову «справедливость», но оба подразумевают праведность, правильный порядок вещей, совершение справедливых поступков, добрых дел. Совершать справедливость — значит восстанавливать правильный поря­док вещей и делать добрые дела, и история заветных отноше­ний Бога и Его народа являет собой образец, обет и призыв. Отношения Яхве с Израилем, следовательно, определяют норму такого справедливого порядка. Библейская справедливость основана на представлении о шалом, сформированном на при­мере спасительных актов Бога в Его отношениях со Своим на­родом. Знание о том, как Бог отвечает на преступления, про­ливает свет на то, что такое Божественная справедливость.

Каковы же отличительные черты Божественной справедли­вости?

Вслед за древними греками и римлянами, мы применяем понятие справедливости один раз по отношению к социаль­ной сфере — здесь мы говорим о «социальной справедливос­ти», иногда употребляя термин «распределительная справед­ливость»; другой раз — к сфере «уголовного правосудия», тог­да мы говорим о «воздающей справедливости». Когда речь идет о нарушениях в области распределения богатства и власти, мы относим эти вопросы к «социальной справедливости». Когда же речь заходит о нарушениях, подпадающих под категорию преступлений, мы относим это к сфере «воздающей справед­ливости»*.

Социальная (распределительная) справедливость кажется нам далекой и труднодостижимой целью, зато мы тратим мно­го времени и сил, добиваясь воздаяния в рамках правосудия. Видимо, считается, что эти две сферы можно разделить и к ре­шению вопросов справедливости в каждой из них подходить по-разному.

Библейская справедливость интегрирует обе сферы, вос­принимая их как части единого целого. Любое проявление несправедливости в какой бы то ни было области рассмат­ривается как противоречащее идее шалом. Действия притес­нителя настолько же предосудительны, как и действия гра­бителя, — они одинаково противостоят смыслу шалом. Спра­ведливость едина.

Хотя области действия «воздающей» и «распределитель­ной» справедливости регулируются у нас разными правила­ми, считается, что в основе справедливости как таковой ле­жит принцип честного распределения вознаграждений: люди должны получать по заслугам. Такая концепция предполагает существование некоего абстрактного морального порядка, равновесия, нарушение которого должно быть непременно восстановлено. При этом имеется в виду, что справедливое вознаграждение еще нужно заслужить. Идея социальной спра­ведливости, к примеру, предусматривает, что люди должны хоть в какой-то мере быть достойными того, что получают. Точно так же в центре внимания правосудия, построенного на принципе воздающей справедливости, стоит вопрос опре­деления заслуженного наказания.

В Библии отводится место заслуженному наказанию — «зуб за зуб», но место это отнюдь не центральное. Представ­ление о строго отмеренной справедливости, «зуб за зуб», смягчено видением шалом-справеливости, которая, как и Бо­жественное спасение, принимает во внимание потребности, а не заслуги.

На примере библейской истории мы можем проследить окончательный отказ от буквального выполнения принципа «зуб за зуб». Мы довольно часто сталкиваемся с тем, что пре­дусмотренное законом, ожидаемое наказание не приводится в исполнение. Несмотря на то, что Каин заслуживал смерти за убийство брата, Бог отвергает наказание. Жена Осии соверша­ет смертный грех — прелюбодеяние — но остается безнаказан­ной. По законам своего времени она заслуживала смерти — тем не менее, Иисус опять отвергает наказание. Отказ от воздаяния по заслугам наглядно изображен в притче Иисуса о винограда­рях: работники, которые вышли на работу в полдень, получили столь же щедрое вознаграждение, что и те, которые вышли ут­ром — в полном противоречии с концепцией заслуженной спра­ведливости «зуб за зуб», или «баш на баш».

Но главное — что отказ от понимания справедливости как воздаяния проявляется в самих действиях Бога, на основе ко­торых мы формируем представление о справедливости в духе шалом: несмотря на постоянные грехи Израиля, Бог не оставил Свой народ.

Мы склонны считать, что любовь и милосердие не имеют ничего общего со справедливостью, даже противопоставлены ей.

Судья выносит приговор. Потом он может смягчить нака­зание, но это будет восприниматься уже как акт милосердия. Библейское же представление о справедливости вырастает из любви. Такая справедливость является актом любви, направ­ленным на то, чтобы восстановить нарушенный порядок вещей. В библейском мировоззрении любовь и справедливость не про­тивопоставлены, они не конкурируют друге другом. Напротив, любовь становится источником справедливости, которая видит свою цель в восстановлении гармонии.

Стоит отметить, что западные представления о романтичес­кой и чувственной любви осложняют возможность понимания любви как источника действий. Библейское представление о любви не исключает простых человеческих чувств. Христос ясно говорит, что чувство ненависти столь же серьезно, что и сами действия. И все же библейская любовь не имеет ничего общего с приятными эмоциями. Любовь — это сознательный акт забо­ты о благе ближнего. Когда Библия говорит о любви, скорее подразумеваются действия и воля, нежели чувства.