Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Теологизация средневековой науки: социокультурные предпосылки и методологические следствия




Несмотря на амбивалентный характер средневековой науки (на­ука была одновременно сферой деятельности по получению досто­верных знаний о природной реальности и средством подтверждения богословских учений), в ней фактически никогда не иссякала работа методологического характера по осмыслению содержания принци­пов научного мышления.

Поскольку ни античная, ни средневековая наука широко не куль­тивировали экспериментальных исследований, главной ареной ре­шающих событий в сфере методологи науки была картина мира, вырабатываемая, прежде всего, путем умозрительных действий. На ее формирование непосредственное воздействие оказывала религия.

В соответствии с христианской религиозной установкой на удво­ение миров (признание неравноправного существования мира "гор­него", небесного, высшего, совершенного и мира "дольнего", земного, низшего, несовершенного, греховного) исследуемая наукой реальность также удваивалась. С одной стороны, признавалось существование совершенного, грандиозного по своей масштабности Макрокосма и локального Микрокосма, содержание которого включало человека и его ближайшую (земную) среду обитания. События в Макрокосме (состояния и движения небесных тел) предопределяли события в Микрокосме (атмосферные явления, специфику вещественных эле­ментов, телесных и душевных состояний человека). Соответственно наука была ориентирована на изучение корреляций явлений Макро­косма и Микрокосма, направляемое общим представлением о нали­чии между ними "симпатий" ("сродства") или "антипатий" как по­сылке, имеющей отчетливо выраженный синкретический характер (смешивающей религиозные, натурфилософские (биологические), нравственно-этические и эстетические принципы духовного освое­ния реальности).

Особое место и значение в этом плане имела выдвинутая Авгус­тином аналогия общегносеологического масштаба, согласно которой человеческое познание уподоблялось процессу иллюминации (озаре­ния) человеческого ума божественным светом (носителем вечных, объективных истин, к числу которых он относил прежде всего пред­ставления о фигурах, количественных отношениях, правилах науки). В доминирующей версии этой аналогии активную роль играет внут­ренний свет человеческого ума, который высвечивает в памяти чело­века объективные истины, занесенные божественным светом в душу, а точнее, в память человека как одну из сфер его души (в итоге сход­ное познается сходным). Ее восприняли не только большинство сред­невековых теологов в своих рассуждениях о путях и возможностях человеческого познания, но и представители одной из наиболее ран­них наук физико-математического цикла — оптики, где она высту­пила важным внутренним фактором динамики исследуемых про­блем, а в конечном счете — одним из факторов секуляризованного понимания света как независимой природный реальности и предмета данной науки.

Наряду с этим следует отметить значение более фундаментальной общекультурной традиции, характерной для европейской культуры-цивилизации, в которую органично вписывается и формой проявле­ния которой выступает христианская теология. Это идеал мудрости, ориентированный на материальный мир как объект ее приложения. В предшествующих культурах (античной и восточной) фигурировал идеал мудреца, ориентировавший человека на нравственное и интел­лектуальное (познавательное) совершенствование, на моральную ответ­ственность перед другими людьми, обществом, Богом, Космосом. В вос­точной культурной традиции чаще всего познавшему "свет истины" предлагалось отрешиться от телесного мира и воссоединиться со своей основой ("Брахманом", "Нирваной"). Поздняя античная культура в лице неоплатонизма предполагала те же ориентации (освобождение от гнета телесности и слияние с "Единым").

Совершенно иная картина в европейской культуре. Основу выс­шего идеала мудрости составляло представление о творчестве в ма­териальном мире телесности, направляемом словом, выражающим мудрость. В слове (равно в мудрости) должно быть выражено содер­жание творческой деятельности, причем детально и полно (ничто не пускается на самотек, не отдается стихии проб и ошибок, действию по привычке).

Такая позиция, с одной стороны, поднимала статус целенаправ­ленной деятельности человека (по аналогии с творческой деятельностью Бога) и его самого как субъекта деятельности на небывалую доселе высоту; с другой — реабилитировала статус телесности в ши­роком смысле (как синонима всего естественно-природного). Это не только сотворенная Богом реальность, но реальность, обладающая внутренне присущими ей законами, такая же фундаментальная, как и другие компоненты средневековой теологической картины мира (Бог, бессмертные человеческие души, духовные иерархии — ангелы " и демоны) и одновременно выступающая объектом человеческой де­ятельности. Регулируемая словом, в котором не остается места не­договоренности, чему-то неявному (знанию или правилам действий) деятельность человека оказывается подчиненной достаточно жест­кой схеме, фактически единой как для познавательной, так и для конструктивно-технической деятельности.

Ориентация, задаваемая отмеченной общекультурной духовной предпосылкой, обусловила преемственность практически всего пози­тивного, что было накоплено в сфере методологической рефлексии над научным познанием. Воспроизводился идеал дедуктивно-орга­низованного знания, обладающего при этом всеобщностью и необхо­димостью. Развивался логико-понятийный аппарат анализа возмож­ного как особого (потенциального) состояния реальных предметов и явлений. При этом следует иметь в виду специфичность понимания возможного в средневековой философии и логике. В наше время его квалифицируют как теорию возможного, сопоставляя с античной фи­лософией и логикой как теорией ставшего бытия или актуально существующих предметов, явлений, процессов.

Однако это была теория возможного не в современном смысле. Она не представляла собой экстраполяцию в будущее известных за­кономерностей, отражающих естественные отношения и причинные связи предметов и явлений. Описание их возможных состояний ба­зировались, прежде всего, на идее совершенного порядка, где каждый предмет, явление, процесс имеет свое строго определенное место. Этот порядок предопределен Богом. Видимые отклонения от установлен­ного Богом порядка вещей обусловлены или действием "ничего", из которого Бог сотворил мир в соответствии с идеями своего боже­ственного разума, или несовершенством человеческого восприятия. "Человек", — отмечает, анализируя взгляды Августина, один из вид­ных исследователей средневековой философии Г.Г. Майоров, — ви­дит в мире беспорядок, случайность и зло из-за собственной ограни­ченности, из-за невозможности для его конечного духа охватить це­лое мира. Подобно тому, как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и "злокачестве" частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого"[17].

Отмеченные мировоззренческие посылки обусловили представле­ние о предмете философии, логики и науки. Они изучают свойства и отношения реальных вещей и явлений исключительно с целью оп­ределения путей достижения ими того из их возможных состояний, которое существует согласно установленному Богом порядку. По­нятый таким образом предмет познания охватывает видимые от­клонения вещей и явлений от установленного порядка, как обуслов­ленные действием "ничего", так и обусловленные несовершенством человеческого восприятия.

Основным критерием истинности знаний при этом оставалось содержание Священного Писания, излагающего суть идей божествен­ного разума, в соответствии с которым установлен мировой порядок. Его значение не было сколь-нибудь серьезно ограничено теорией "двойственной истины", существенно повысившей статус философс­ких представлений и данных науки. Об этом, в частности, свидетель­ствует тот факт, что несмотря на наблюдавшийся в Позднее Средне­вековье "бум эксперимента" этот вид познавательной деятельности не оказал на науку влияния, сопоставимого с тем, какое имело место в Новое время.

Менее комфортными оказались последствия в сфере философии науки, кредо которой выражено общеизвестным афоризмом "Фило­софия — служанка богословия"[18]. Однако это суждение выражает прежде всего современное секуляризованное понимание отношений науки и религии. В Средние века, как и в последующую эпоху Воз­рождения, для большинства ученых в такой квалификации науки не было ничего уничижительного. Наоборот подчеркивалась причаст­ность их интеллекта деяниям божественного разума. Поэтому даль­нейшие события в сфере философско-методологической рефлексии над научным познанием показывают скорее озабоченность, чем оп­тимистическую уверенность относительно того, что иные посылки будут предпочтительнее. Об этом свидетельствуют ренессансные концепции, связанные с осмыслением места и роли Бога относи­тельно природной реальности.

 







Дата добавления: 2014-10-22; просмотров: 701. Нарушение авторских прав


Рекомендуемые страницы:


Studopedia.info - Студопедия - 2014-2020 год . (0.002 сек.) русская версия | украинская версия