Так русский поэт Ф. И. Тютчев (бывший под большим
влиянием натурфилософии Шеллинга) передает мироощуще-
ние, которое немецкий мыслитель выразил другим языком—
романтической (интуитивной) диалектики. По Шеллингу, на-
учное знание не способно преодолеть рассудочный, формаль-
но-логический уровень мышления. Лишь философу и поэту—
в экстазе гениального вдохновения—открывается истинная
сущность мира: единство его противоположных сторон и тен-
денций. Поэтому логика и диалектика не совместимы. Диа-
лектическое мышление, ухватывающее единство противопо-
ложностей, алогично; логическое (в том числе и научное)
мышление недиалектично, рассудочно.
Диалектика Шеллинга оказалась иррационалистиче-
ской. Это ее принципиально отличает от диалектической
философии Гегеля, считавшего своей главнейшей задачей
создание диалектики как науки, как системы, как логики.
Не только для решения, но и для постановки такой гранди-
озной задачи Гегелю понадобилось охватить мыслью все
сферы и грани человеческого знания, всю мировую культу-
ру, войти, и весьма основательно, в самые различные обла-
сти современной ему науки. Кроме того, ему пришлось для
этого проявить исключительное историческое чутье и боль-
шую интеллектуальную смелость, подвергнув острой и глу-
бокой критике как предрассудки обыденного сознания, так
и догматизм, который господствовал в умах теоретиков (ес-
тествоиспытателей, историков; философов), мнивших, что
им удастся познать суть вещей, разобрав их по частям и
элементам.
Все мировое развитие Гегель представил как развитие
духа (абсолютной идеи). У этого центрального понятия всей
его философии есть вполне реальный, земной прообраз. По
Гегелю, идея первична. И это на самом деле так, если вести
речь о человеке и его творчестве: все новое начинается с идеи,
с общего замысла, осознания значимости будущего. Однако
Гегель деперсонифицировал мышление, сознание, творчество,
«освободил» его от реального носителя—человеческого рода.
Мышление живых и реальных людей он не отрицает, но при-
знает за ним лишь ретроспективную возможность— узнать и
познать уже содеянное. Начиная свою философскую систему
«Наукой логики», Гегель в само понятие логики вносит прин-
ципиально отличный смысл по сравнению со всеми своими
предшественниками (Аристотелем, Лейбницем, Кантом). Ло-
гика, которая бы учила человека мыслить, — лишь «субъектив-
ная логика» (или учение α понятии): она составляет послед-
нюю, третью, часть логики в целом. Но ей — и в том новизна
гегелевского подхода — предшествует «объективная логика»
(учение о бытии и учение о сущности). Объективная логика—
это не логика в традиционном смысле, не логика человече-
ской мысли, а лотка самого предметного мира, логика не за-
висящей от человека действительности. Объективная логика—
это логика «доприродного» состояния Абсолютной идеи. Но
как возможно доприродное состояние чего бы то ни было? На
данный вопрос философский (объективный) идеализм отвеча-
ет так же, как и религия: доприродное состояние - это состо-
яние до творения природы Ботом. Абсолютная идея Гегеля и
Бог христианской религии, по признанию самого философа, —
понятия не только близкие, но и тождественные.
Вместе с тем они и различны. Бог всегда равен самому
себе. Абсолютная идея находится в состянин непрерывного
развития. Развивается ее содержание: от наиболее бедных
(абстрактных) определений к определениям все более и бо-
лее богатым (конкретным). Объективная гегелевская Логи-
ка прослеживает и выстраивает—ступень за ступенью—
иерархическую цепь категорий, каждая из которых (бытие,
ничто, становление, качество, количество, мера, причина,
действие, взаимодействие, субстанция и т. п.) составляет
как бы «след» на пути диалектического движения Идеи. И
только после этого субъективная логика прорабатывает эту
же тему с помощью своих традиционных орудий: понятий,
суждений, умозаключений. И здесь Гегель верен историзму:
каждая фигура логики отражает и выражает собою практи-
ческое достижение культуры по освоению человеком мира.
Лишь после того, как саморазвитие Идеи привело ее к
конечному пункту движения (но он же оказался и изначаль-
ным: к Абсолютной идее как абсолютному единству всех
своих определений, к полному слиянию истории н ее ре-
зультата), возникает природа— не как самостоятельная сущ-
ность, а как «инобытие» Идеи. «Философия природы»—
вторая (после Логики) часть гегелевской философской сис-
темы. Смысл и значение природного мира, по Гегелю, в
том, что он опосредует собою дух божественный и дух чело-
веческий. «Философия духа» (третья, последняя часть сис-
темы Гегеля) охватывает все проявления социального и ду-
ховного мира: индивидуальное и общественное сознание, а
также формы гражданской жизни: всемирную историю и
государство.
Каждой грани действительности Гегель находит свое, со-
вершенно определенное место в сложной, универсальной
структуре мирового развития. Такое развитие имеет внутри
себя высшую цель— осознать самое себя, свой собственный
путь, и оно стремится сделать это в форме, адекватной сво-
ему содержанию. На пути к вершинам абсолютного само-
познания дух находит для себя данные формы сначала в
созерцании, затем в представлении и, наконец, в самой вы-
сшей и самой развитой форме— в понятийном мышлении.
Дух на ступени созерцания — это искусство, на ступени
представления— религия, на ступени понятий— философия.
Философии, таким образом, выпадает честь сказать послед-
нее и решающее слово не только в истории человечества, но
н во всей мировой истории, куда включается и природное
бытие, н даже доприродное, чистое бытие Бога. Никогда
еще со времени Аристотеля не возносилось, не обожествля-
лось так философское знание, т. е. знание «чистое», не пре-
следующее никакой внешней для себя цели, а видящее эту
цель в самом себе.
Общий вывод (и величайший пафос) гегелевской фило-
софии состоит в признании разумности мира. «Все действи-
тельное—разумно, все разумное-действительно». Однако
разумен, истинен не результат развития (сам по себе); ис-
тинно, разумно само развитие, включающее в себя и свой
результат. Зло н несовершенство мира могут и должны
быть преодолены, ибо неразумие должно быть преодолено
разумом. Перед нами не только рационалистическая, но
(благодаря своему последовательному рационализму)— оп-
тимистическая философия. В то же время это абсолютный
идеализм, поскольку творческой силой он признает лишь
мысль, дух, идеальное. Философия Гегеля оказала огром-
ное, чарующее воздействие на европейское (а затем не толь-
ко на европейское) сознание. Она отвечала общему умона-
строению эпохи. Однако высшая точка развития нередко
означает и начало его упадка, наступление кризиса. Так
произошло и с гегельянством.
Уже к середине века оно было подвергнуто критике с
двух противоположных сторон: «слева»— со стороны мате-
риализма (Фейербах, Маркс) и «справа»- со стороны иде-
алистического иррационализма (Шопенгауэр, Кьеркегор,
Ницше). Людвиг Фейербах (1804—1872) выпустил в 1841 г.
большую книгу, сразу ставшую знаменитой, — «Сущность
христианства». Вместе с другими произведениями филосо-
фа («Лекции о сущности религии», «Основные положения
философии будущего») это сочинение знаменовало собой
радикальный переворот в мысли: решительный отказ от ду-
ализма и идеализма, становление, утверждение антрополо-
гического материализма.
Главной темой творчества философа была критика рели-
гии (прежде всего христианской). И эту критику он вел как
бы «параллельно» с критикой философского идеализма
(главным образом идеализм Гегеля), что не было случай-
ным. Религия и идеализм имеют, согласно Фейербаху, один
корень, одну основу: наделение самостоятельной сущностью
одного из реальных атрибутов человеческого рода— мышле-
ния, которое лишь в фантазии, а не в действительности мо-
жет быть оторвано от самого человека и противопоставлено
ему. Тайну «святого семейства», по словам Маркса, Фейер-
бах увидел на земле. На. «земле» же, в реалиях человече-
ской жизни, увидел немецкий философ и тайну идеализма.
Именно потому, что человек есть родовое существо, а в его
деятельности результат лишь весьма опосредованным обра-
зом связан с целью, общее преобладает над единичным (ча-
стным), а сами люди, как правило, не узнают «авторства»
собственных творений, приписывая его сверхестественной,
сверхчеловеческой сущности (Богу, идее).
Так будет до тех пор, считает Фейербах, пока не будет
преодолен дуалистический взгляд на человека, пока не бу-
дет признано, что человек един в своей природе, что в нем
нет ничего над- и сверхприродного, что мышление есть та-
кой же естественный акт, как и другие проявления природ-
ного мира. Поэтому универсальным предметом философии,
настаивает Фейербах, должен быть не дух (противопостав-
ленный природе) и не природа (противопоставляемая
духу), а человек — в единстве своей телесной и духовной
сущности. В загадке человека— загадка всех мировых про-
блем. Философия должна изучать человека, следовательно,
она должна стать антропологией. С позиций антропологиз-
ма немецкий философ критикует идеализм (в том числе ге-
гелевский), требует отбросить все умозрительные спекуля-
ции о сверхчувственном. Все мистерии идеализма, считает
он, исчезнут сами собой, если мы поймем их природу: обо-
жествление человеком своих собственных потенций. Союз-
ником в борьбе против мистики и спиритуализма Фейербах
считал для себя естествознание. И действительно, многие
крупные естествоиспытатели- биологи и врачи (как на За-
паде, так и в России) с большим сочувствием отнеслись к
его философской антропологии.
Но человек у Фейрбаха— природное существо, а связаны
люди между собой только природными, естественными свя-
зями. Ни историческая эпоха, ни тип общественных отно-
шений, ни классовая (сословная, национальная, профессио-
нальная) принадлежность человека, с точки зрения антро-
пологического материализма, значения не имеют. По
справедливому замечанию Маркса, Фейербах слишком
большое значение придавал в своем взгляде на человека
природе и слишком малое—политике. А Энгельс, характе-
ризуя философскую позицию Фейербаха в целом, показал,
что автор «Сущности христианства» в своей критике идеа-
лизма не был последователен. Защищая материализм «вни-
зу» (во взглядах на природу), он остался идеалистом «ввер-
ху» (в понимании человеческой истории). Антропологиче-
ский материализм не мог вывести ни самого Фейербаха, ни
его последователей за границы пассивно-созерцательного
отношения к миру, а вместе с тем за границы традиционных
представлений о том, что конечную причину общественных
изменений надо искать в новых идеях, в новых взглядах и
идеалах.
Однако Фейербах был первым материалистическим кри-
тиком классического немецкого идеализма, первым круп-
ным материалистом XIX в. По этому пути— но значительно
дальше Фейербаха пошли К. Марке (1818— 1883) и Ф. Эн-
гельс (1820—1895). С именем Маркса связан марксизм—
философское и социально-экономическое учение, которому
суждено было сыграть огромную— и отнюдь не только тео-
ретическую— роль в жизни европейского и даже мирового
человечества XX в., (когда уже не было в живых основопо-
ложников этих идей). Возникновение марксизма нельзя
объяснить только его идейно-теоретическими предпосылка-
ми (хотя они, безусловно, были). На первое место следует
поставить абсолютно объективные, социально-исторические
причины и условия, сделавшие возможным и необходимым
философию, уже в самом начале становления открыто зая-
вившей о своей цели и задаче: не только объяснить, но и
изменить мир, а себя рассматривающей в качестве духовно-
го оружия такого изменения. ·
Конечно, л до Маркса многие мыслители высказывали
неудовлетворенность существующим порядком вещей, при-
зывали к его преобразованию. Но в их представлении эти
преобразования должны были совершить те, кто для этого
интеллектуально и духовно созрел, а это всегда было элит-
ное меньшинство общества. Маркс же обратился не к «вер-
хам», а к «низам» общества: к трудящимся массам, к само-
му неимущему классу— пролетариату. Пролетариат может и
должен освободить себя от капиталистической эксплуата-
ции. Однако «в одиночку» сделать это он не может. Вместе
с ним от частнособственнического общества должно освобо-
диться и все трудовое человечество. Основание для подо-
бных выводов Маркс находил в социальной науке и фило-
софии. Но теория была лишь откликом на реальные острые
противоречия в современном Марксу обществе, достигшие
уже открытой, насильственной формы выражения в евро-
пейской революции 1848 г. Именно с этой революцией и
связано возникновение марксизма. (Хотя первые, в том чис-
ле и крупные работы Маркса и Энгельса были написаны
еще в предреволюционные годы.)
Если отвлечься от других сторон- теоретической деятель-
ности Маркса и Энгельса (экономических, исторических,
политических, журналистских и пр.), если вести речь толь-
ко об их философском наследии, то можно вполне обосно-
ванно сказать, что центральной темой и главнейшей фило-
софской идеей (философским открытием) марксизма стала
идея материалистического понимания истории. Основопо-
ложниками марксизма она разрабатывалась 50 лет— с сере-
дины 40-х по середину 90-х гг., наполняясь все новым и
новым содержанием. Материалистическое понимание исто-
рии отнюдь не отрицает роли идей в жизни общества. Оно
лишь требует идти дальше: откуда берутся сами идеи? По-
чему в одно время и у одних людей преобладают одни, а у
других— другие идеи? Не отрицается и роль идейных фак-
торов общественного развития (нравственных, научных, ре-
лигиозных). Их роль, несомненно, возрастает, они все
больше и все чаще действительно несут прямую, непосред-
ственную отвественность за действия миллионов людей, за
их выбор и за их решения. Но как возник, как сформиро-
вался сам идейный фактор? Если его сформировали сами
люди, то что их к этому влекло и побуждало? Суть матери-
алистического понимания истории молодой Маркс разъяс-
нял так: «Люди сами творят историю, но при обстоятельст-
вах, от них не зависящих» (1846 г.) и еще ярче: «Люди - и
авторы, и актеры собственной драмы» (1847 г.). Концепту-
альное изложение своих взглядов Марке дал в 1859 г. в
Предисловии к «Критике политической экономики», введя
целый ряд философско-социологических понятий («произ-
водительные силы», «производственные отношения», «ба-
зис», «надстройка», «социальная революция» и др.), резю-
мируя сделанное им открытие так: «Не сознание людей оп-
ределяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание»*
Хотя общество и состоит из великого множества людей,
у каждого из которых своя голова на плечах, свои помыслы
и свои цели, но действия миллионов и миллиардов людей
как бы уравновешивают друг друга. В целом развитие об-
щества, по Марксу, — процесс естественноисторический.
«Общество... не может ни перескочить через естественные
фазы развития, ни отменить последние декретами»** Обще-
ственное производство есть как материальное производство,
так и производство духовное (производство сознания).
Первое из них является определяющим. Оно же обусловли-
вает и образ жизни, и сущность людей той или иной исто-
рической эпохи (общественно-экономической формами),
как «совокупности всех общественных отношений».
Критикуя антропологический материализм Фейербаха
(за его абстрактный, вневременной и внеклассовый подход
к пониманию человека) и идеалистическую диалектику Ге-
геля (за ее спекулятивный, умозрительный характер),
Маркс в то же время опирался на наследие своих великих
предшественников. Только эта опора позволила ему сфор-
мулировать краеугольные положения учения о коммунизме,
который кладет конец «предыстории» человечества и от-
крывает его подлинную историю, свободную от антагониз-
мов между людьми и между людьми и природой. Богатстве
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13, С. 7.
** Там же, Т. 23, С. 10.
такого общества определяется уже не товарами, не вещами,
а потому и не рабочим временем, а временем, свободным от
материального производства. Да и сам человек выходит из
сферы материального производства (оставляя за собой
лишь функции контроля и регулятора материально-произ-
водственного процесса). Все жизненное время человека ста-
новится его свободным временем, необходимым для всесто-
роннего развития личности, для высших видов творчества.
Как видим, материализм Маркса отнюдь не подчиняет
духовные ценности материальным (как это ему нередко
приписывается). Духовная жизнь выше жизни материаль-
ной. Однако именно поэтому она требует для себя фунда-
мента. На протяжении веков и тысячелетий на строительст-
во такого фундамента у ходило почти все время, все жизнен-
ные силы человечества. Духовное творчество было уделом
немногих и для немногих. Но когда сущностные производи-
тельные силы труда достигают гигантской мощи, матери-
альное производство теряет свой самодовлеющий характер,
оно как бы «спрятано» от глаз, ушло «под землю» (как
ныне спрятаны от глаз людей подземные коммуникации),
чтобы освободить место «на земле» для жизни подлинно че-
ловеческой.
При этом Маркс мыслил не только мировыми, общече-
ловеческими категориями. Он был не только ученый, но и
политик, революционер. И потому мыслил еще и категори-
ями своего времени— второй половины XIX в. Как политик
и революционер, Маркс призывал к классовой борьбе, к ре-
волюции, к диктатуре пролетариата. Впрочем, XIX век по
сравнению с XX дал весьма ограниченный опыт опробыва-
ния этих идей на практике. Нужно сказать, что сам Маркс
различал социально-философскую и социально-политиче-
скую стороны своей теории, не абсолютизируя последней,
ставя ее в зависимость от преходящих факторов, прежде
всего— от характера эволюции европейского капитализма,
от социального расслоения европейского общества.
Гегель— Фейербах— Маркс— таков классический (рацио-
налистический) вектор развития европейской философии
XIX в. Ему противостоял иррационализм. Тезису рациона-
листов о разумности мира иррационалисты (А. Шопенгау-
эр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше) противопоставили и не без
оснований— противоположный: мир неразумен; человеком
управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отча-
яние. Первым против Гегеля выступил А. Шопенгауэр
(1788—1860), наиболее систематически изложивший свои
взгляды в большом философском сочинении «Мир как воля
и представление». В основе мирового процесса, по его
убеждению, лежит действие слепой, бессознательной силы-
воли к жизни. Эта сила бессмысленна, как бессмысленна и
сама жизнь, а жизнь человеческая- в особенности. Она бес-
смысленна потому, что каждый из нас обречен на смерть, а
многие— на старость, болезнь и страдание. Но именно воля
к жизни забросила нас в чуждый, враждебный нам мир,
соблазнив обманчивыми, призрачными приманками (первая
из них—сексуальное наслаждение, инстинкт продолжения
рода). Но за все это надо платить—и человек всю жизнь
платит «по векселю», подписанному его отцом в порыве
сладострастия. «Оптимизм, — заключает Шопенгауэр, — са-
мая безжалостная и бессовестная издевка над человечест-
вом». У человека есть только один выход— погасить в себе
волю к жизни, т. е. принять ту истину, которую узрели еще
древние индусы, выразившие ее в религиозно-философском
учении буддизма о «нирване» (постепенном угасании жиз-
ненной воли, свободному выбору небытия).
«Анти-Гегелем» назвали современники и другого круп-
нейшего мыслителя-иррационалиста первой половины XIX
столетия— датского философа и теолога С. Кьеркегора
(1813—1855), предтечу и предшественника современного эк-
зистенциализма. Тема смерти и страдания начинается в фи-
лософии, конечно же, не в XIX в.— она, как и тема жизни,
для философии вечна. Однако датский философ придал ей
особую выразительность и особую тональность. Он исследу-
ет внутренний, глубинный мир человека, оказавшегося пе-
ред лицом смерти в состоянии медленного, мучительного
умирания. (Уже само название его книги весьма красноре-
чиво: «Страх и трепет».) Кьеркегор не может принять геге-
левского спокойного и рассудительного «объективизма»,
его «научности» в таких вопросах, которые требуют абсо-
лютно иного способа и языка для своего выражения. Для
него совершенно неприемлемой была попытка Гегеля раци-
онализировать религию. Бог— это не предмет мысли, а
предмет переживания. Несостоятельность рационализма
Кьеркегор видел в том, что для него истинно только общее-
то, что можно выразить с помощью понятий и силлогизмов,
где единичному место лишь в малой посылке. Но именно в
единичном, случайном содержится бесконечная ценность, с
ним связана высшая, т. е. жизненная, истина. В подавлении
единичного общим Кьеркегор видел деградацию (со времен
Реформации) и христианской религии, и всей культуры.
В рационализме, в попытке установить господство интел-
лекта над жизнью видел регресс общества, («декаданс») и
Φ. Ницше < 1844-1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о ми-
ровой воле — основе всего сущего. Но это уже не воля к жиз-
ни, а воля к власти. Слепая, безотчетная воля к власти ут-
верждает в мире власть сильных над слабыми — это и есть ес-
тественный порядок вещей. Противиться такой власти — н
тщетно, и противоестественно. Свою философию Ницше рас-
сматривал как переоценку ценностей. Подобная переоценка
прежде всего касалась идеологии и морали христианства, ко-
торую философ отвергал как н идеологию н мораль «рабов».
Сам Ницше, безусловно, считал себя аристократом, любил и
ценил все аристократическое. В своих многочисленных кни-
гах он варьировал одну мысль: превозносил до небес жизнен-
ный инстинкт, аристократическую культуру и «дианисий-
ское» (выражающее буйство жизни) искусство и так же ре-
шительно отвергал науку, мораль, рациональное сознание—
все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет жизненный
порыв, искажает его первозданную сущность.
Своим антиподом он считал Сократа («теоретического
человека»), союзниками—древних и новых мифотворцев,
которые поиску отвлеченной истины предпочли пусть и об-
манчивую, но пьянящую, желанную иллюзию. Ибо все, что
стремится к жизни, не может жить без иллюзий. Справед-
ливость же жизни совсем не нужна, так как жизнь неспра-
ведлива по своему существу. Культ Ницше— это культ «луч-
ших» н «избранных» (культ «сверхчеловека»). Свое отно-
шение к демократии философ высказывает так: «К дьяволу
массы, а заодно и статистику!»
Называя демократию моралью стадных животных, Ниц-
ше в действительности подверг критике демократию (и мо-
раль) буржуазную. Но подверг ее критике с позиций фео-
дально-импералистического романтизма. Германский нмпе-
рализм уже показал свои «зубы» во франко-прусской войне
(1870 г.); нередко говорят, что Ницше-предтеча идеологов
фашизма. На это Т. Манн резонно замечает: не фашизм
есть создание Ницше, а Ницше — создание фашизма, по-
скольку он уловил и отметил первые признаки нарождаю-
щегося империализма и возвестил приближение фашизма.
В то же время сам Ницше «и представления не имел, что
такое империализм»*.
К концу столетия, после революции 1848 н 1871 гг., Ев-
ропа ненадолго стабилизировалась. В философии это нашло
выражение в снижении общего уровня творчества, в остсут-
ствии новых идей в распространении эпигонства (неокан-
тианство, неогегельянство и т. д.). То было кажущееся за-
тишье. Затишье перед бурей. Приближался XX век— век ве-
личайших потрясений, мировых войн н революций.
