СЛОВНИК ТЕРМІНІВ 6 страница

75. Духовний і фізичний вимір буття людини і суспільства.

У філософському досвіді збагнення духу, духовності склалася і продовжує розвиватися традиція їх осягнення в бутті, в індивідуальному духовному досвіді, тобто, за висловом Миколи Бердяева, шляхом усвідомлення змісту, охоплення змістом. Зміст найрельєфніше зафіксовано у релігії, мистецтві, мові. Змістові контури духовності виступають як здатність і потреба орієнтуватися на вищі, універсальні цінності Істини, Добра і Краси в їх єдності. В такому розумінні духовності виявляється деякий ідеал, до якого прагне людина та людство в духовному самовдосконаленні. Але чи дійсно тут виявляється справжня суть духовності? Для релігії відповідь очевидна. Цінності — Істина, Добро і Краса абсолютні, мають божественне походження та основу. Але на чому може стояти така впевненість за межами релігії і взагалі, чи можливо? Сумніви зважувалися на користь виправдання релігії і на користь пошуку природних буттєвих основ загальнолюдської системи цінностей. Сам факт втрати універсальною системою цінностей життєвої актуальності та загальнозначимості веде людство до реальної загрози самознищення. І це, мабуть, найбільше явно свідчить про дійсність і безумовну значимість цінностей Істини, Добра і Краси, а отже, і про дійсність того типу духовності, що орієнтований на них. Система цінностей всеосяжна, охоплює життя в усій його повноті, насиченості, глибині, відкриває в ній щось вічне. Отже, і справжня духовність зв'язана з прагненням охопити життя в усій його повноті, вийти за утилітарно обмежені рамки повсякденності, зустрітися з вічністю. Духовність, будучи зв'язана з глибинним усвідомленням свого буття, його змісту, мети, вищого блага, виступає основним принципом самобудівництва особи та суспільства, необхідною умовою вільного, творчого і відповідального ставлення до індивідуального та громадського життя. Визначений зміст, закріплений за поняттями дух, духов не відображається в мові. Мови світу, зокрема українська, російська, використовують поняття дух у багатьох значеннях: фізіологічному, фізичному, моральному, соціальному, історичному, політичному, естетичному, релігійному, міфологічному — для визначення загального внутрішнього змісту і напрямку, основного характеру чого-небудь. Виділяються змістовні аспекти слова дух — свідомість, мислення, психічні здібності, початок, що визначає поведінку, дії, і внутрішню моральну силу. Звідси дух, духовність співвіднесені з морально забарвленими інтелектуально-вольовими якостями особи, охоплюють сфери свідомості, мислення та діяльності в їх єдності, причому жодна зі сфер сама собою не виявляє повністю феномен духовності. Найчастіше духовність належить до сфери свідомості, але лише звернення до діяльності людини дозволяє зрозуміти, наскільки ціннісні характеристики свідомості внутрішньо їй властиві. Про це свідчить добре відомий феномен враженості особи, коли людина думає одне, говорить інше, а робить третє. З іншого боку, звертання до свідомості при характеристиці духовності дозволяє зрозуміти обмеженість самовикриття людини в окремому акті діяльності й осмислити духовність як актуально невичерпну. Духовність неможлива без розуму і волі, що необхідні для виявлення, індивідуального осмислення та подолання тих суперечностей, з якими зустрічається дух у своєму бутті, що лежать в самій природі духовності. Антиномічність духу, духовності виявляється в тому, що постійно зустрічаються і прагнуть подолати суперечності, що лежать в основі життя людства, у самій особі людини, у самій системі універсальних цінностей (одночасне несуперечливе застосування, наприклад, усіх християнських заповідей неможливо). Суперечності виникають і при співвіднесенні універсальних цінностей з реальностями повсякденного життя, і при переломленні перших і других в індивідуальній самосвідомості та при доведенні знання про них до соціальної діяльності. Тому духовне життя людини завжди супроводжується борінням духу, духовними муками та сумнівами. Тут же виявляється і ще один необхідний компонент духовності — совість. На думку філософа Віктора Франкла, совість є доморальне збагнення цінності, тільки совість може ніби погодити вічний, загальний моральний закон з конкретною ситуацією конкретної людини. У духовному житті людини завжди задіяні не тільки свідомість, але й самосвідомість, елементи несвідомого, емоційні, моральні, естетичні, інтелектуальні, вольові якості особи, її потреби, знання, уміння, навики. Духовність не обмежується лише ставленням до універсальних цінностей (абсолюту), а має і ціннісне ставлення до світу і самої себе, формується на основі розвинутої щиросердечності людини, тобто духовне і щиросердечне життя людини генетично взаємозалежні. У культурі за поняттям щиросердечний закріпився зміст: сповнений щирої дружелюбності. Щиросердечність же розкривається в любові до ближнього, що починається з любові до себе (полюби ближнього свого, як самого себе), у терпимості та щирості, здатності жаліти та милосердя (якщо ставимося до іншого, як до самого себе, а себе сприймаємо як цінність, то не будемо безжалісні, байдужі, нетерпимі, брехливі). Щиросердечність співвідносна зі світом соціально-моральних почуттів людини. Уточнення допомагає уникнути сплутання понять духовність і щиросердечність, розкрити їх нерозривний взаємозв'язок. Адже ґрунтом виростання бездуховності служить бездушність, суспільно нерозвинена чуттєвість (її зведення до елементарних та неочищених прагнень, так само як і повне відмовлення від чуттєвих переживань — аскетизм, святенництво). Ґрунтом зростання бездушності є бездуховність. Цю сторону взаємозв'язку дуже добрі розкрив філософ Іван Ільїн, показавши, що де немає духовної необхідності, щиросердечні можливості численні, відбувається розпад особистості, перетворення її на жертву дурних пристрастей та обставин. Людина, духовно дефективна з дитинства, може сформувати в собі навіть особливу щиросердечність, що поверхневе спостереження може сприймати як характер, а особливі погляди, що сприймалися помилково, переконаннями. У дійсності людина безпринципна і безхарактерна залишається завжди рабом своїх дурних пристрастей, полоненою виробленими щиросердечними механізмами, що тримають її і всесильні в її житті, позбавлених духовних вимірів та складових кривої її огидної поведінки. Така людина не пручається, але спритно насолоджується їх грою, змушуючи наївних людей приймати її злу одержимість за волю, її інстинктивну хитрість за розум, її злі пристрасті за почуття. Усе це показує, що дух і душа взаємодоповнюють одне одного — відкриває людині цінності творення, обрії досконалості та вічності, а інші — цінності переживання, обрії миру та почуття. Духовність додає щиросердечному вигляду справді людяність, а щиросердечність, будучи емоційно-моральним ставленням до себе як до цінності і до іншого як до самого себе, виступає найважливішою умовою формування уявлення про наявність не утилітарних цінностей життя. Вузловим пунктом взаємозв'язку ставлення до світу та до абсолюту виступає ставлення самого до себе. Ставлення до себе — це той магічний кристал, де переломлюється ставлення до цінностей і до повсякденного життя і де це ставлення починається, подібно тому, як любов до іншого починається з любові до себе. У магічному кристалі розкриваються цінності відносини, обрії і глибини внутрішнього світу, волі та відповідальності, любові, віри та надії. Тут здійснюється взаємопроникнення абсолютних цінностей і повсякденності, при якому абсолютні цінності наповняються плоттю і кров'ю, а саме життя стає одухотворене, орієнтоване на вищі закони Істини, Добра і Краси в їх єдності. Ставлення до абсолюту не дозволяє людині стати банальним утилітаристом, а ставлення до світу — засушеним аскетом. Духовність перетворює людське життя на об'ємне, повнокровне, творче, вільне та відповідальне. На певному ступені розвитку в процесі виробництва поступово виділяються матеріальна та духовна культура як дві сторони єдиного, заснованого на поділі праці процесу виробництва. Одна соціальна спільність людей займається переважно фізичною працею і створює матеріальні цінності, інша — переважно розумовою працею, створюючи духовні цінності. Матеріальна культура включає результати суспільної праці — засоби виробництва (знаряддя праці, різне устаткування, техніка) і засоби споживання (їжа, одяг, житло, предмети побуту та ін.). Крім суспільного виробництва, до матеріальної культури належать і різні види матеріальної діяльності, професійні навички, виробничий досвід людей, без яких неможливе існування виробництва. На основі матеріального виробництва розвивається духовне виробництво, тобто діяльність людей з формування свідомості, що втілюється в цінностях. Це сфера духовної культури — виробництво духовних цінностей продовжується в їх збереженні, трансляції та сприйнятті. Тому сфера громадського життя дуже ємна і включає спадкування старих і створення нових цінностей, їх репродукцію та реалізацію в процесі навчання, освіти, виховання мас. Поняття духовне виробництво, духовне життя, духовна культура за змістом дуже близькі, визначають один об'єкт — життя духу, суспільну свідомість в усьому багатстві форм, повністю не збігаються один з одним. Кожне з понять відображає життя духу у певному аспекті. Якщо поняття духовне виробництво фіксує динамічно-продуктивний аспект суспільно-духовного, то поняття духовне життя характеризує її як функціонуючу систему, а категорія духовна культура виступає найважливішою системною якістю духовної сфери. Поділ виробництва на матеріальне і духовне відносне, його не слід абсолютизувати. Не можна ж розглядати матеріальне виробництво як деякий бездуховний процес, а духовне виробництво як чисто розумову діяльність, відірвану від матеріальної дійсності. Відокремлення розумової праці від фізичної створило ілюзію, нібито це роздільні елементи існування і розвитку людини. Люди, зайняті в системі матеріального виробництва, мають бути духовно освічені не менш, аніж працівники розумової праці. Сучасне виробництво допускає високий рівень загальної та професійної культури від робітника, орендаря до менеджера та міністра. Однак в умовах поділу праці робітники, що виготовляють речі, не можуть працювати за професійним рівнем ідеї. Є професіонали — філософи, політики, юристи, соціологи та ін. Людина істота трансцендентальна та інтенціональна, прагнуча вийти за свої межі і спрямована на інше. Але саме духовність перетворює прагнення на справжню причетність, подію вічності, світу, людини, оскільки має своєю необхідною основою любов, віру і надію. Образно визначає любов Семен Франк, як можливість сказати комусь ти і ще сказати так: любов — це здатність зрозуміти іншого (людина, світ, досконалість) і самого себе в їх дійсності й унікальній неповторності (сказати ти) і одночасно осягти їх цінність та необхідність (сказати так). Любов розкриває те, чого ще немає в дійсності, але що перебуває в становленні, можливо, і має стати. Любов це, по суті, і є віра і надія на те, що можлива і бажана досконалість (себе, іншого, світу) буде втілена в дійсність. Любов тому з'єднана з вірою, а віра з любов'ю, що вірити це не теж саме, що визнавати Істину. У вірі виявляється і розкривається щось, що має внутрішню, вільну визнану переконливість і цінність. Віра збуджує любов і дух, усі творчі сили людини. «Віра є не що інше, як головне та провідне тяжіння людини, щовизначає її життя, її погляд, її прагнення і вчинки». Тому людина духовна остільки, оскільки вірить, сподівається і любить. Але і, навпаки, вірить, сподівається і любить, тому що духовна. Адже людина може і «зневажати своєю вірою, залишати її на свавілля випадків, пронизувати її забобонами та марновірствами, перетворювати її на сліпий і руйнівний фанатизм або ж відводити їй один куточок своєї душі, і притому найбоягузливіший та лицемірний, може зраджувати своїй вірі з розрахунку і продавати її. Але в одній людині відмовлено, одного не може: саме жити без віри». Людське життя — суспільне й індивідуальне — буяє не тільки злетами, але й падіннями духу, не тільки торжеством Істини, Добра і Краси, але й брехні, зла, виродливого, потворного. Чи варто негативні прояви розглядати як висвітлення духу в бутті або його відсутність? Справа в тому, що справжня духовність у реальному житті має різні форми прояву. Крім справжньої, існує ще й вигадана духовність, бездуховність. Бездуховність — антипод духовності. Бездуховність — спустошеність внутрішнього світу особи, нездатність індивідуально-особисто, тобто творчо, вільно і відповідально поставитись до світу, себе, іншого, ворожість і недовіра до них, виступає не ціннісним, а утилітарним виміром буття. Вигадана духовність виникає там, де людина поєднана не із справжнім буттям в усій його повноті, а з його обмеженими, вигаданими формами. Різновидність вигаданої духовності існує, зв'язана з розщепленням ціннісного світу особистості (ефект розладнаності людини); з домінуванням окремої групи цінностей як абсолютних, але насправді ж неестетичних, моральних, наукових, релігійних або корпоративних, класових, національних та ін.; з невмінням співвідносити загальнолюдські, універсальні цінності з реальними життєвими ситуаціями (духовна дурість); з нездатністю запроваджувати ці цінності (духовна імпотенція). У сучасних умовах поширення явищ бездуховності і вигаданої духовності значно посилюється, причому найбільшу загрозу становить саме вигадана духовність. Бездуховність загрозливо поширюється, особливо в країнах посттоталітаризму, де виникає аномія — ціннісно-нормативний вакуум і єдине прагнення — досягнення мети — успіху за будь-яку ціну. Але бездуховність значно легше розпізнати. Бездуховність більш однозначно сприймається як негативне явище, ніж вигадана духовність. У міру оздоровлення суспільства, подолання аномії, ціннісно-нормативного вакууму заповнюється вже не маргінальними, а відхиленнями від норми ціннісними орієнтаціями та інституціонально визнаними. Тоді виникає запитання про те, які саме духовні цінності визначатимуть життєдіяльність суспільства й особи - справжні або вигадані. Ситуація збільшується втратою універсальних цінностей актуальності і загальнозначимості в суспільній та індивідуальній свідомості, докорінне ламання традиційних ціннісних орієнтацій та пошук нових духовних основ буття — загальна риса сучасності. Звичайно, науково-технічний прогрес істотно змінює характер усього виробництва та зближує дві форми його існування — матеріальну та духовну. Остаточно у віддаленому майбутньому, на стадії інформаційного суспільства, істотні розбіжності між духовним та матеріальним виробництвом зникають за рахунок взаємопроникнення поки ще самостійних видів соціальної діяльності. Однак взаємопроникнення і взаємовплив не скасовує закономірності, за якими визначається фактор — матеріальна діяльність, практика. У матеріальному виробництві дедалі більше зростає роль духовного фактора, що знаходить прояв в інтелектуалізації праці. Духовне ж виробництво інтенсивно упредметнюється, формалізується в технічних засобах, схемах, знаках, символах, віртуальних об'єктах та ін. Існують і соціальні явища, які не можна однозначно віднести ані до матеріального, ані до духовної культури — суспільні відносини (класові, національні, сімейно-побутові та ін.). Не випадково філософи, соціологи, культурологи виділяють як третю частину культури політичну культуру як своєрідний синтез матеріальної та духовної культур. 

76. Категорія «Буття» в теологічному і філософському дискурсі.

Розмірковуючи про перспективи релігійної освіти, неможливо обійти увагою проблему викладання теології в університеті. Адже теологія є системною рефлексивною формою релігійних знань, а саме передача релігійних знань є головною можливістю, яку має релігійна освіта. Звичайно, релігійні лідери більше стурбовані передачею за допомогою релігійної освіти двох інших рівноцінних складових релігії: релігійних цінностей та релігійних принципів поведінки (моральної, аскетичної, культової). Загальне усвідомлення того, що традиція продовжується не стільки через передання знань, скільки через наслідування цілісного способу життя спільноти вже майже століття є загальним місцем для католицької, православної і протестантської теології. Передача релігійних знань і особливо рефлексивної форми цих знань, теології – вже давно перестала мислитися теологами як головне завдання релігійної освіти. Але у просторі університету будь-які способи життя, цінності та практики присутні у зв’язку із їх можливістю бути вираженими у систематичному знанні, яке дається або самими носіями цих світоглядів (у нашому випадку – це будуть конфесійні теологи) або ж науковцями, що аналізують ці світогляди (у нашому випадку – це релігієзнавці). Звичайно, що носії світоглядної культури не задоволені презентаціями їх культур сторонніми спеціалістами. Літератори вважають неадекватними для розуміння літератури знання, які студенти отримають від літературознавців. Щоб зрозуміти літературу, студенти мають зіткнутися із самими літературними текстами, спробувати писати самому вірші чи новели, зіграти у спектаклі. Тексти повинні відкритися у зв’язку із діяльністю студента, а просте сповіщення рефлексій зовнішніх критиків щодо літератури не дасть студенту розуміння того, що таке література. Так само і при пошуку відповіді на схожі питання «що таке філософія?», «що таке релігія?», «що таке теологія?» потрібне щось більше, ніж інформування про ці світогляди і практики з точки зору «експерта» (історика філософії, релігієзнавця тощо).Адже для того, щоб виробляти знання, споживати знання, організовувати обидва процеси та їх переплетіння – необхідні події розуміння, які завжди є частинами екзистенційної історії особистості, екзистенційної історії традиції. Без цих подій розуміння неможливе і становлення культури. Ці події розуміння лежать в основі обох головних процесів культурного життя: передачі культури через збереження-відтворення та творення нових культурних змістів через новаторство-зняття попередньої культури. Але як ми не розуміли завдання Університету: чи то лише як передання знань чи як ширше відтворення подій розуміння світоглядних форм життя, серед яких є і релігія, місце для теології в університетському дискурсі двадцять першого століття має бути зарез.ервоване хоча б у зв’язку із феноменом існування «філософської теології».Вивчення феномену філософської теології широко представлене на Заході, особливо в останні шістдесят років. Звичайно таку дисципліну як філософську теологію розуміли як наслідок метафізичного конструювання або самих філософів, або ж теологів. Але в післявоєнних філософських традиціях зародилися і набули розвитку різновиди філософської теології, побудовані на основі пост-метафізичних методологій: феноменології, герменевтики, екзистенціалізму, постмодернізму, аналітичної філософії.Так чи інакше, філософська теологія вже де факто виступає як важливий посередник між конфесійною теологією та університетською наукою, між православною теологією та релігієзнавством, між догматичною теологією та філософією релігії. Багато в чому саме наявність філософської теології як посередника у діалозі між таким різними дискурсами уможливлює сам цей діалог – скрізь, де він дійсно відбувається.Становлення філософської теології було невід’ємною частиною розвитку античної філософської традиції. Загальновідомим є проект філософської теології Аристотеля із його 12 книги «Метафізики». Це філософське вчення про Розум, який мислить самого себе і є довершеною Ентелехією всього та чистою Дійсністю (і Діяльністю) завершує метафізику як науку про першопричини (першопринципи) сущого. Бог-Розум є Ідеальною причиною всього, і існування цієї причини є поясненням як для всього сущого, так і для інших метафізичних принципів. Теологія Аристотеля неможлива без попередньої філософської теології. У Платона теологія є наукою про кілька принципів. Найвищим є надбуттєве Благо, яке є Принципом всього, але є над всім сущим та якого неможливо пізнати безпосередньо, але можна знати лише за аналогією чи у досвіді екстатичного єднання. Другим принципом є світ ідей. Третім – принцип життя. Крім вчення про ці три Божественні принципи Платон у власних міфах говорить про Бога-деміурга, онтологічний статус якого залишається непроясненим. Цей Бог є і творцем матеріального світу, який використовує ідеї, і про мислителем щодо цього світу, і навіть суддею, але яким чином цей образ «деміурга» узгоджується із онтологічним вченням про три Божественні принципи – так і не зрозуміло. Спроби Плотіна систематизувати вчення Платона були творенням нової традиції, яка критично переосмислювала і синтезувала вчення про Божественне Платона, Аристотеля, Піфагора, Парменіда, стоїків шляхом поглиблення ідеалістичного моменту у теології та відкиданням всіх залишків натуралістичного підходу. Християнська теологія до феномену філософської теології зверталася, йдучи у напрямку від релігійної традиції до філософії. Цей вектор є протилежним до того, який реалізувався у межах античної філософії. Типовим прикладом використання філософської теології є початкові тези «Слова про втілення Слова» св. Афанасія Александрійського і «Великого катехитичного слова» св. Григорія Ниського, де розмірковується про умови можливості самої дискусії християнина про Божественне із тими, хто не належить до Церкви. Згідно із цими святими отцями істина християнства самоочевидна як із внутрішньої краси та сили Одкровення Нового Завіту, так і з чудесних дій Церкви у цьому світі. Однак ця самоочевидна істина може не визнаватися співбесідником, який не хоче звертатися ані до Писання (і тоді краса, наприклад, Нагірної проповіді не може бути аргументом), ані до живого Передання, яким є Церква. За цих умов необхідно звернутися до «спільних понять» розуму, які визнаються всіма. І на основі тієї системи понять, які є спільними для співбесідника християнина і не-християнина, потрібно довести атеїсту чи скептику – існування Божественного Промислу, язичнику – існування Єдиного Бога. У другому кроці за допомогою аналогій необхідно доводити розумність християнського вчення про Трійцю, Боголюдяність Христа, творіння, спасіння, воскресіння, тощо. Ця сама логіка в епоху схоластики була покладена в основу «Суми проти язичників» Томи Аквіната. Не менш цікавим є момент використання понять природного розуму для конституювання категорій догматичної теології у системі св. Василія Великого. Створюючи термінологічний каркас вчення про Трійцю, св. Василій постійно посилається на природність виділення онтологічних моментів «сутність», «іпостась», «енергії», «сутнісні властивості», «іпостасі властивості» у кожній реальності. За св. Василієм Великим приписування цих моментів Богові не є антропологізмом, оскільки цих онтологічних елементів не має лише ніщо. А оскільки Бог – не ніщо, то відповідні елементи мають складати його спосіб буття. Таким чином, філософська теологія виявляється не лише потрібною для діалогу теології як елементу релігійного знання у загальному дискурсі, але і використовується для підтвердження розумності самої релігійної теології. Розум не визначає змісту теології, але підтверджує формальну раціональність її як науки. Той же св. Василій Великий в творі «Проти Євномія» пояснює, як без наявності споглядання Божої сутності можлива повноцінна теологія, яка містить твердження про всі елементи Божественного буття. Теологія за наявності свідчень Писання і Передання можлива навіть і без містичного досвіду теолога, але за умови здатності його слідувати Одкровенню при визначенні змісту власних суджень та дотримання раціональних процедур щодо позитивних і негативних висловлювань про Божественне. Св. Василій Великий доводить, що і звичайний розсудок як здатність судження («епіноя») може цілком творити релігійну раціональну теологію, особливо якщо широко застосовує метод аналогії, метод суджень про причини із наслідків, тощо.Патристичне бачення філософської теології як частини філософського дискурсу (частини метафізики), який може бути корисним знаряддям для релігійної теологією як при відсутності безпосереднього споглядання Божественного, так і за її наявності такого досвіду було успадковане схоластикою. Тома Аквінат, який, до речі, вперше використав сам термін «філософська теологія», вважав, що споглядання Бога за земного життя людини є явищем неможливим. Бонавентура, навпаки, доводив, що таке споглядання можливе і лише на його основі виникає істинна теологія.

Відродження філософії як автономної від релігійної теології діяльності привело до формування уявлень про філософське теологію аналогічних до античних. Наприклад у Вольфа вся метафізика ділилася на загальну (розглядала загальні властивості всього сущого) і спеціальну (розглядала спеціальні регіони сущого). Спеціальна метафізика включала в себе раціональну космологію, раціональну психологію, раціональну теологію. В межах останньої Бог розглядався як Першопричина всього без тих характеристик, якими Бога наділяє християнське віровчення і власне релігійна теологія. Бажання осмислити Божественне в повноті можливого його смислу, а не лише формально, призводило до таких схожих на неоплатонічні конструкти концепцій Божественного, які знаходимо у «Філософії Одкровення» Шелінга або «Настановах до блаженного життя» Фіхте. Відкриття Канта полягало у тому, що чистий розум може сформувати практично будь-яке поняття про Бога і вважати його необхідним, а тому потрібно було обмежитися виключно тими ідеями про Бога, які можуть бути пов’язані із реальним чуттєвим досвідом або ж із загальнозначущою моральною практикою. Саме остання дає можливість мислити Бога, тоді як при прив’язці до чуттєвого досвіду такої можливості немає. Новою концепцією для філософської теології, яка не мала аналогій в античній чи середньовічній філософії, стало вчення Шлейєрмахера про релігійне відчуття як апріорну основу релігії. Саме це вчення уможливило формування тієї форми релігієзнавства, яка була позбавлена хвороби редукціонізму і стала основою для класичної феноменології релігії початку XX століття.Сучасна філософія релігії, яка спирається на аналітичну традицію, повторює шлях, який вже було пройдено античною та модерною філософією. Спочатку довершеним вираженням аналітичної філософії релігії була фраза Л. Вітгенштейна «Про що не можна говорити, про те слід мовчати». Існування нумінозних відчуттів, містичної інтуїції, релігійного апріорі категорично заперечувалося. Релігія вважалася областю ірраціонального і або критикувалася (Рассел), або вважалася ненауковою корисною діяльністю по аналогії із мораллю чи мистецтвом (Вітгенштайн). Релігія та теологія мислилися як позамежні для раціонального наукового дискурсу.Сучасна аналітична філософія релігії виникла із пропозиції Плантінги та Суінберга розглядати релігію як область вірогідного. По відношенню до цієї області і застосовується раціональне мислення, яке вибирає ті теологічні концепції, які більш вірогідні, критикуючи менш вірогідні. Така філософія релігії аналогічна до зусиль Хр. Вольфа або філософської теології у версії каппадокійців. Важливо, що наукове знання у межах такої філософії не розглядається як аподиктичне знання про необхідне буття. А тому така філософія вже не є формою метафізики, але є пост-метафізичним вірогідним знанням про можливе буття. Отже, маємо парадоксальне поєднання аналогічної до кантівської тези про неможливість аподиктичного знання про Бога із дозволом мислити про Бога у межах гіпотетичного знання. При цьому прив’язка до моралі чи фактів є необов’язковою, а внутрішня несуперечність гіпотез – обов’язковою.Саме в межах такого роду дискурсу і побудовано «Оксфордське керівництво із філософської теології». Перша частина називається «Теологічні пролегомени» і складається із таких розділів: «Авторитет Писання, традиція і Церква», «Одкровення і богонадхнення», «Наука і релігія», «Теологія і таємниця». Зміст цієї частини є цілком аналогічним до змісту першої книги «Платонівської теології» Прокла! Так само, як і у Прокла, з точки зору філософії обмірковуються питання, які традиційно відносяться до сфери релігійної теології. Єдина суттєва відмінність між дискурсом Прокла і сучасних філософів, яку все-таки авторам вдається зберегти, полягає у наступному: Прокл претендував на аподиктичність власних пропедевтичних роздумів, а в першій частині «Оксфордського керівництва» мова йде про найбільш вірогідні раціональні схеми, які б пояснювали відповідну проблематику. Цікаво, що у цій частині відсутній аналіз доказів буття Бога, але в інших аналогічних підручниках ці докази та їх оцінка з точки зору аналітичної філософії звичайно складають левову частку матеріалу. В межах аналітичної традиції доводиться не те, що Бог існує із необхідністю (Аристотель, неоплатоніки, Ансельм, Декарт), а те, що для розуму властиво визнавати високу вірогідність існування Бога (Тома Аквінат).

Друга частина «Божественні атрибути» складається із 6 глав: «Простота і самодостатність», «Всезнання», «Божественна вічність», «Всемогутність», «Всеприсутність», «Моральна довершеність». Аналіз цих якостей відбувається в ключі віднайдення авторами таких версій розуміння конкретних атрибутів, які приймаються як найбільш вірогідні. Дискурс позбавлений намагань здійснити єдино правильну дедукцію атрибутів, виходячи із нормативного поняття про Бога. Але з іншої сторони, атрибути Бога розглядаються як позитивні властивості, які можна осягнути розсудком, дати їх визначення. Визнається складність та неоднозначність понять про Божественні атрибути, але не більше. В традиції з часів античності обов’язковим елементом вчення про Бога було твердження про існування трасценденталій – таких властивостей, які знаходяться над всіма атрибутами і яким не може бути надане розсудкове визначення. До таких надкатегоріальних властивостей звичайно відносять Благо, Красу, Любов, Істину, Єдність. Із цих трансценденталій лише Благо аналізується у розділі «Моральна довершеність». Але при цьому Божественне Благо намагаються визначити і пояснити, виходячи із звичайних понять про добро, запозичених із кількох етичних систем. Очевидно, що благо не розглядається у такому аналізі як трансценденталія: останні не можуть бути поясненими із чогось іншого, крім як із самих себе та із поняття Буття. Отже, в даній частині «Оксфордського керівництва» маємо версію розсудкової метафізики про атрибути, позбавлену будь-якого ширшого аналізу цієї проблематики, який був би можливий при застосуванні дискурсу про трансцеденталії.