Соотношение веры и научного знания

Одной из основных предпосылок философско-методологического анализа социально-гуманитарного знания является рассмотрение научного познания в контексте культуры, его связь с историческими особенностями и ценностными установками общества. Осмысление взаимоотношения внутринаучных и социальных ценностей обраща­ет внимание на проблематику критерия научного идеала, его соотно­шение с верой, интуицией, сомнением. Тема веры, достоверности, со­мнения оказывается одной из фундаментальных в самых разных областях и на разных этапах научного познания.

В свое время И. Кант произвел разделение веры и разума на две различные сферы. Согласно ему, любые теоретические аргументы, выдвигаемые за или против существования Бога, являются одина­ково весомыми по своей ценности, потому что выход за пределы чувственного опыта превосходит границы познавательных возмож­ностей нашего разума. А так как освободиться от вопросов, связан­ных с религиозной тематикой (и вообще со всем сверхчувственным), мы, люди, не можем, то ответы на них следует основывать на вере, что в условиях бессилия разума не будет таким уж иррациональ­ным ходом.

Когда мы говорим о вере как о компоненте, включаемом в науч­но-исследовательскую деятельность ученого, речь идет не только о сугубо религиозной вере. Верование, представление о чем-то ста­новится базисной предпосылкой и условием наших действий, причем не в осознанной форме, а на некотором «подсознательном уровне». Например, Кант описывал телеологическое суждение (от греч. telos, род. падеж teleos — цель) как способ мыслить, который имманентно присущ человеку и заключается в том, что всему, что нас окружает, мы приписываем действия в рамках цели и смысла.

Соотношение различных духовно-ценностных установок, веры и научного знания по-разному влияло на развитие науки. Например, в средневековье существовал такой феномен, как алхимия. Она опи­ралась на ряд верований — начиная от древнейших языческих куль­тов и заканчивая христианской верой, символы которой алхимики метафорически использовали для обозначения процессов и субстан­ций своего алхимического действия. Собственно, по ортодоксаль­ным определениям, алхимия была чистейшей ересью и просущест­вовала столь продолжительное время лишь благодаря верованиям большинства служителей церкви и представителей знати в то, что в итоге все же будет получено знание о превращении неблагородных металлов в золото и даже открыт секрет эликсира долголетия. Когда же эти надежды продемонстрировали свою полную несостоятель­ность, алхимия как таковая исчезла, оставив место всем нам те­перь известной химии, которая смогла вычленить из алхимии ее на­учно-экспериментальный компонент и эффективно его использовать.

Симбиоз веры и научного подхода может определять и методо­логию социально-гуманитарного познания. Например, известный немецкий социолог М. Вебер увлекался мистикой, и основной его научный интерес был посвящен исследованию того, как этико-рели- гиозные ценности, аффективные установки и глубоко укорененные привычки определяют экономическое поведение субъектов. Мисти­кой интересовался и не менее известный логик и философ Л. Витген­штейн, чьи идеи о вере, достоверности, уверенности также близки концепциям, в которых познание сводится не только к естественно­научному, но и к опытному, жизненному знанию, а также гумани­тарному и к теологии. Витгенштейн рассматривает и жизнь вообще, и возможность познания в контексте веры, доверия, принятия знания как достоверного.

Религиозные установки, задавая определенные мировоззренче­ские ориентиры, могут не только регулировать социально-эконо­мическое поведение субъектов, но и служить опорой для многих формообразующих основ цивилизации, в том числе для научного знания. Христианство, скажем, предлагает противопоставление че­ловека и природы в том плане, что природа не имеет самостоятель­ной ценности и может служить материалом для эксплуатации по во­ле и желанию человека. Такое видение природы в качестве опытно- экспериментальной площадки и эксплуатационной базы образовало мировоззренческую предпосылку для науки Нового времени (и со­временный экологический кризис).

Вместе с тем в оценке достижений современной цивилизации ученые-гуманитарии могут апеллировать к религиозным нормам, в частности, касающимся естественных неотъемлемых прав человека. К примеру, известный немецкий философ Ю. Хабермас, размышляя над этической стороной идеи клонирования, обращается к ценност­ным установкам христианства, согласно которым каждый человек является уникальным и обладает возможностью планировать свой жизненный путь, руководствуясь данной ему свободой воли. Идея же клонирования предполагает возможность генетического контро­ля, право на осуществление которого может принадлежать любой структуре — от семейной до государственной, что приводит человека к ситуации отсутствия собственного экзистенциального выбора. Бог, таким образом, выступает здесь как гарант естественного права на свободу воли, рационально недоказуемой, но ключевой предпо­сылкой европейской культуры.

Вера некоторым образом присутствует и в структуре научного знания, например, в виде рабочей гипотезы. Исследователи в основ­ном стремятся предельно ограничить в науке область веры, что яв­ляется одним из важных требований научности, но в то же время не­которые ученые обращают внимание на возможность плодотворного симбиоза веры и знания, например, когда вера представляет неко­торое знание в метафорическом виде. Интересную иллюстрацию этому варианту дает российский биолог К. А. Ефетов, определяя положение Ветхого Завета о создании женщины из ребра мужчины как метафорическое знание о том, что женщина была «создана из мужчины» в результате образования женских половых гормонов из мужских путем отрыва метильной группы в десятом положении.

По этой же причине многие исследователи обращают внимание на то, что в некоторых формах верований, особенно в мифах, дается определенным образом закодированное знание, являющее собой объ­ективированную структуру представлений. Существует огромное количество самых разнообразных областей знания — от психоанали­за и теории массовых коммуникаций до философии науки, где ми­фологема предстает методологическим инструментом исследования и конструирования.

Мифы как психические информационные коды, сформированные из архаических коллективных представлений, были впервые рас­смотрены учеником Фрейда К. Юнгом. Юнга интересовали мифы не в качестве описаний объективной реальности (природы), а в качест­ве ключа к механизмам человеческой психики. Архетипы, как назвал предмет своих мифологических исследований Юнг, представляют собой устойчивые психические структуры (ради справедливости нужно отметить, что подобные структуры исследовались и описыва­лись не только Юнгом, русский философ П. А. Флоренский, напри­мер, приблизительно то же самое описывает как «вечную память»). В качестве таких «вечных» архетипических образов выступают ар­хетипы Мудреца (Учителя, Отца), Гермафродита (высший синтез мужского и женского начал), Младенца-избавителя (Героя), симво­лы Круга (Центра, Цели), Камня (образ Самости, мотив вечной не­изменности) и т. д.

Благодатную исследовательскую почву миф предоставил для такого научного направления, как структурная антропология. Пред­ставляя собой систему оппозиций с введением третьего члена, или триаду, как указывает французский антрополог К. Леви-Строс, структура мифа дает возможность понимания ряда глубоко спря­танных в сознании установок, циркулирующих от первобытных на­родов до современного общества массового потребления. Социолог П. Бурдье остроумно замечает по этому поводу следующее:

«Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обы­чаях других, если бы начали со знакомства и овладения собствен­ными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в склад­ки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму

их научную практику: упреждающие замечания, подготовитель­ные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уже о культе отцов-основателей и других предков и родоначальников...»^[157]Современная версия холизма (от греч. holos — весь, целый) пред­полагает подход к целостному восприятию действительности. Уже со времен Аристотеля было известно, что целое всегда содержит не­который «излишек» по отношению к частям, на которые его можно разложить, и исследование такого «излишка» научно-рациональным методом обречено на неудачу. Поэтому в холистической концепции истины вера как область вненаучного знания вполне обоснованно может найти свое место.

Рассмотрение веры и истины в едином комплексе знания закла­дывает основу экзистенциально-антропологической традиции, глу­боко укорененной в европейской философии. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских, методологи­ческих и аксиологических проблем социально-гуманитарного знания.