Ирония как метод философствования

В переломные исторические моменты в духовной жизни общества особую смысловую наполненность в философии приобретают такие категории, при помощи которых можно адекватным образом выразить существенные для данного времени настроения и установки общественного сознания, – отмечает в своем исследовании "Ирония в философском мышлении" В.А. Серкова [159, с. 3]. Ирония является таким феноменом, который, с одной стороны, укреплен в действительности как форма мировоззрения, отражает состояние умонастроений, ориентации социальной критики, имеет широкий полемический контекст. С другой стороны, ирония является емким и довольно хорошо разработанным философским понятием, поэтому ее можно полагать в качестве диалектического элемента в отношении обыденного сознания и философской рефлексии. В ситуациях, когда перед обществом стоит задача ясного осознания итогов и перспектив развития, когда обостряются проблемы выбора и вполне резонно звучат иронические вопросы, касающиеся ценностных ориентаций, в философии назревает настоятельная необходимость анализа как жизнестроительных идей, так и противоположных им форм обывательского и культурного пессимизма, – писала В.А. Серкова в конце 80-х годов ХХ века, и актуальность такой постановки вопроса не утратила своего значения сейчас, несмотря на изменившийся исторический контекст, особенно относительно нашей страны.

Ирония как метод является особым способом отношения к миру, направленным на вскрытие ограниченности того или иного утверждения, предрассудка, мнения, в конечном итоге, это – способ приближения к истине. Ирония позволяет косвенно, с помощью метафор, аналогий, оксюморонов выразить сомнение в неколебимости тех или иных ценностных характеристик, нормативных положений. По выражению А.Ф. Лосева, "ирония возникает тогда, когда я, желая сказать "нет", говорю "да", и в то же время это "да" я говорю исключительно для выражения и выявления моего искреннего "нет" [104, с.50].

Историю практического употребления иронии как метода ведения спора, разворачивания мысли, начинают обычно с Сократа, который активно использовал ее в дискуссиях с софистами. Этимология слова "ирония" имеет греческие корни и восходит к понятию "притворщик", "хитрец", отсюда значение иронии как "притворного незнания, притворного самоуничижения". По словам М.М. Бахтина, "сократический смех (приглушенный до иронии) и сократическое снижение приближают и фамильяризуют мир, чтобы безбоязненно и свободно его исследовать" [6, с. 468]. Сократовская ирония возникает, по выражению Гегеля, как "морализирующая субъективность" в противовес "иронии объективной", каковой грекам представлялась "ирония судьбы", такое ее прочтение мы находим в греческих трагедиях, в которых герои стремятся к высоким целям наперекор року, фатуму, воле богов. Мифологическому представлению о судьбе, которая выступала в античном миропонимании как отчужденная, абстрактная идея нравственного долга, Сократ противопоставлял сознательную нравственность, иронико-ценностную рефлексию. Положительный смысл иронии Сократа как философского метода разоблачения лжи и утверждения правды во многом определил семантику иронии от античности до наших дней. В сомнении по поводу отношения действительного и кажущегося утвердилась та философская свобода игры ума, которая со времени Сократа культивируется в иронической форме. Ироник рассматривает реальные отношения с точки зрения идеала, который в сократической диалектике сводился к понятиям Справедливости, Добродетели, Красоты. Для первой исторической, ставшей классической, формы иронии характерна вполне определенная структура: выраженное в ней противоположно выражаемому, инверсия высказанного и действительно мыслимого оказывается постоянной и существенной характеристикой не только иронии как манеры ведения беседы, прямое противоречие видимости и сущности лежит в основе и других форм иронии: иронического поведения, иронического поступка, "иронии судьбы".

Особенностью иронии Сократа был ее бимодальный характер – экстравертно-интровертный, посмеиваясь над претензиями и самомнением собеседника, Сократ был способен и на самоиронию, представляясь иногда простаком и невеждой. Знаменитые изречения Сократа: "Я знаю то, что ничего не знаю" и "Познай самого себя", согласно толкованию Ксенофонта – рекомендация каждому критически отнестись к своим способностям. "Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может, занимаясь тем, что он знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а, не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может определить ценность также и других людей и, пользуясь ими, извлекает пользу и оберегает себя от несчастий" [86, с. 147]. Самоопределение у Сократа преследовало цель познания важнейших жизненных ориентиров, относительно которых можно выстраивать систему нравственных ценностей. Самопознание в устах древнего философа означало прежде всего познание человеком своего внутреннего опыта, осознание того, что осмысленная жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности, удовлетворение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую ценность. С этой ценностью не сравнимы никакие знания, какими бы полезными они ни были. По мнению В.М. Пивоева, "трагедия Сократа в том, что он переоценивал значение рассудка, нравственного просвещения для социального развития. Ирония подготавливает почву для социальных перемен, но не следует преувеличивать ее роль как побудительного фактора в социальном движении" [137, с. 10].

Известный прием Сократа – "ироническая майевтика" (от греч. "повивальное искусство") – заключается в том, что Сократ делал вид простеца, желающего поучиться у своих "умудренных знаниями" собеседников. Он задавал наивные вопросы, загонявшие в тупик этих "мудрецов", подталкивая их на путь плодотворного "незнания". Он, вставая на точку зрения своего оппонента, доводил ее до логического абсурда, показывал несостоятельность и провоцировал на поиск другого ответа. В диалоге Платона "Пир" Алкивиад произносит монолог о психологическом воздействии иронии Сократа: "Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы: то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось – нельзя больше жить так, как я живу" [140, с. 126].

По мнению Гегеля, определенная ирония Сократа есть больше манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Сократом руководит не уродливое сознание, что он стоит выше существующей нравственности, а непредубежденная цель приводить посредством мышления к истинному добру, к всеобщей идее. Философ не мог непосредственно и доверчиво воспринимать то, что его окружает и исповедывать позитивные принципы. Он пытался подняться над ними, через собственную рефлективную деятельность как бы возвыситься над действительностью. Таким образом, ирония Сократа стала образцом критического самоосмысления, ценностной рефлексии. Учение Сократа совпадало с его жизнью, способом существования. Сократ впервые применил в качестве метода диалектику – постепенное "восхождение" от исходных предпосылок к высшим основам, его позиция всегда была балансированием между знанием и незнанием. По свидетельству Диогена Лаэртского, Сократ "все время жил в Афинах и с увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины" [3, с. 110]. Его ироническое поведение давало повод думать, что он постоянно "находился в неведении, ничего не знал" [92, с. 3].

Само построение иронического рассуждения производится по принципу контрастности. Алкивиад, один их участников диалога Платона "Пир" так характеризует Сократа: "…речи его кажутся смешными, они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и, кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны, что они таят в себе множество изваяний добродетели и касаются множества вопросов, вернее сказать, всех, которым подобает заниматься тому, кто хочет достичь высшего благородства" [141, с. 221е–222а]. Алкивиад указывает на внешнее сходство Сократа с сатиром Марсием (знаменитым как своей безобразной внешностью, так и своей совершенной игрой на флейте) и проводит такую параллель: Марсий "…завораживал людей силой своих уст, с помощью инструмента", Сократ же достигает того же самого, только "без всяких инструментов, одними речами" [141, с. 215b]. Повод для произнесения речи для Сократа не имел большого значения, это могла быть и надгробная речь, которая ежегодно произносилась в зале Совета пятисот. Платон приводит пример из одной такой речи Сократа, где философ "критикует записных ораторов с их преувеличенно хвалебными речами, производившими на среднего человека неизгладимое впечатление": "при этом кажется, будто они испытывают в отношении меня и всего города те же чувства, что и я сам, и город наш представляется им более чудесным, чем раньше – так убедительны речи ораторов. Подобное ощущение величия сохраняется во мне после того три дня, а то и более – столь проникновенно звучат в моих ушах речи оратора, что я едва лишь на четвертый или пятый день прихожу в себя и начинаю замечать под ногами землю, а до тех пор мне кажется, что я обитаю на островах блаженных. Вот до чего искусны наши ораторы!" [142, с. 143]. Сократ подчеркивает, что "недорого стоит складная речь", ни к чему не обязывающая, лишенная переживания того момента, о котором ты, собственно, говоришь, в данном случае – о смерти за Отчизну.

По оценке Гегеля, великое в иронии Сократа состоит в том, что она "позволяет абстрактным представлениям становиться конкретным и определенным. Когда я говорю, что я знаю, что такое разум, что такое вера, то это – лишь совершенно абстрактное представление, для того, чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестными, что собственно они и представляют собой. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только лишь осознать понятие" [Цит. по: 96]. Используя метод иронии, Сократ, по мысли Гегеля, "через непосредственно конкретное делал видимым абстрактное". Балансирование на тонкой грани иронии роднит способ философствования Сократа и Кьеркегора, хотя у Кьеркегора анализ заключается в разглядывании конкретного через абстрактное, но и в том, и в другом случае конечной целью является поиск истины. Не подлежит сомнению та роль, которую внес Сократ в развитие европейской культуры в целом, и в способ философствования в частности. "Вечные" вопросы, к которым прикасается философия, в его интерпретации впервые были рассмотрены с позиции косвенной критической оценки, иронически. Сократ жил в эпоху, когда человек только-только стал выделять себя из Универсума природы, относительно ясные схемы Гомера и Гесиода уже не удовлетворяли пытливые умы, требовались новые концепции, способы оценки и прогнозирования. Ирония Сократа – метод гения переломной эпохи, по выражению Кьеркегора, "Сократ был обусловлен всем ходом истории" [92, с. 7]. Его ирония призвана разрушать отжившее, возможно, сам философ не понимал деструктивности своего метода, но интуитивно выбрал его. Его позицией было незнание, и это "незнание есть ничто, которым он уничтожает любое другое знание" [92, с. 7]. Его "неведение" переходит в итоге в свою противоположность, позволяя подойти к высшему, истинному знанию. Таким образом, "уже сократовская ирония в ее платоновско-аристотелевском осмыслении синкретично соединяет в себе иронию как философско-этическую установку (давшую впоследствии иронию как эстетическую позицию), иронию как риторическую фигуру (прием) и иронию как момент самого человеческого бытия" [176, с. 225].

Другая форма иронии в античности, как отмечает Е.И. Кононенко – "средство в риторической практике" [81, с. 14]. Ее теорию разрабатывали риторы Квинтилиан и Цицерон. Ирония у Цицерона получила признание в качестве универсального средства любой выразительной речи, назначение которой не ограничивается целями ораторского красноречия. Переходя в особую манеру речи, ирония перерастает свою служебную функцию и приобретает эстетический смысл. Квинтиллиан рассмотрел роль иронического тропа и ироническо-риторической фигуры, цель которых – придание большей силы мыслям и привлечение внимания слушателей. У Квинтиллиана ирония – выразительная форма, которая позволяет понять противоположное сказанному. Цицерон характеризовал риторическую иронию как фигуру речи, которая полагает нечто другое, чем высказывает. В силовом поле риторической иронии, согласно Цицерону, "оказываются также сарказм, гипербола, литота, мимезис, антифразис" [81, с. 15]. Таким образом, вместе с сократовской формой иронии античность знает другую историческую форму – риторическую, позже такая ирония встречается в философии, художественной литературе, политических беседах.

Новые подходы к иронии возникают в XVII-XVIII веках (в частности у Вико и Шефтсбери) в связи с интенсивным осмыслением принципов творчества, творческого дара. Это было напрямую связано с эстетикой и парадигмой миропонимания эпохи Просвещения. Согласно Шефтсбери, ирония является внутренней установкой автора, сохраняющего дистанцию ко всему существующему при явной готовности принять и понять любое явление. Кроме того, ирония – выражение духовной свободы, одного из оснований просвещенческой философии. Такое понимание иронии вытекает из ее первой исторической формы – сократовской.

Еще одна страница в истории иронии как метода философско-эстетического восприятия жизни связана с немецким романтизмом, а тот в свою очередь сформировался под влиянием философского идеализма. Теоретически романтическая ирония была обоснована Фридрихом Шлегелем (1772–1829), главой йенского кружка романтиков. В ряде трудов 90-х годов XIX века, посвященных древнегреческой поэзии и современному ему искусству ("Об изучении греческой поэзии", "История древней и новой литературы"), философ объяснял свое видение греческой культуры как воплощения "объективно-прекрасного". В многочисленных статьях Шлегель выдвинул утопический идеал новой, универсальной культуры, эстетически преображающей мир, устремленной к "бесконечной полноте универсума", находящейся в непрестанном процессе творческого становления, принципиально незавершенной, постоянно рефлектирующей по поводу себя и своих созданий, сливающей воедино искусство, философию, науку и религию (прообраз такого слияния Шлегель видел в древней мифологии). С таким видением связано его учение об иронии как выражении незамкнутой динамики мира и познания, "чувства целого", побуждающего художника к постоянному самовозвышению над ограниченностью своего "Я", изображаемого материала и средств изображения.

У Шлегеля в "Идеях" ирония выступает как принцип универсального перехода внутри целого: "ирония есть ясное сознание вечной подвижности, бесконечно-полного хаоса", в "Критических фрагментах": как "настроение, которое дает обзор целого и поднимается над всем условным" [Цит. по: 176, с. 225]. В иронии "негативность" берет верх над позитивностью, свобода – над необходимостью. Сущность романтической иронии состоит в абсолютизации движения, отрицания, в конечной нигилистической тенденции, которая всякое целое как живой организм обращает в хаос и небытие – как бы в последний миг диалектического свертывания этого целого. Это вызвало резкую критику романтической иронии у Гегеля. Однако романтизм заключал в себе и тонкое понимание опосредствующей роли "отрицания" в сложении всякого живого, в том числе художественного целого: уже у Шлегеля, а затем у Зольгера ирония опосредует противоположные творческие силы художника и порождает произведение искусства как совершенное равновесие крайностей, когда идея уничтожается в реальном бытии, а действительность исчезает в идее. Ирония – это само "средоточие искусства…, которое состоит в снятии идеи самой идеей", это "сущность искусства, его внутренне значение", – подчеркивается Зольгером в "Лекциях по эстетике" [Цит. по: 176, с. 226]. Гегель охарактеризовал иронию у Зольгера как принцип "отрицания отрицания", близкий к диалектическому методу самого Гегеля, как "движущий пульс умозрительного рассуждения" [35, с. 452].

Романтики инстинктивно чувствовали, что в материальной сфере попытки реализации свободы встречают слишком много препятствий, зато в сфере субъективного творчества, в сфере искусства таких препятствий для самовыражения явно меньше. Опираясь на фихтевскую концепцию свободного субъекта "Я", Шлегель построил свое понимание "гениальной" субъективности художника–творца, способного к иронии и самоиронии. Гениальный художник отдает себе отчет в невозможности полного воплощения своей уникальной неповторимой субъективности в созданном им художественном творении. Знаком дистанции между несовершенством и неполнотой объективированного замысла и совершенством идеального мира художника является ирония. Она – условие свободы художника по отношению к своему творению. Характеризуя романтическую иронию, И. Паси отмечает, что она возникает от "неудовлетворенной субъективности, от субъективности, которая вечно жаждет и никогда не удовлетворяется. Ирония раскрывает сокровенный, интимный разрыв между творцом и творчеством, и этот творец никогда не может нацело объективироваться в творчестве, след создания которого остается его личным достоянием. Ирония витает над всем и вся, возвышается над нашей собственной любовью и не дает возможности тому, что сами обожаем, уничтожиться в мысли. Но от этой абсолютной свободы художественного индивида, который иронию представляет и с которым она тождественна, идет и радость. Радость ума от преодоления объекта, природы, необходимости. Радость духа от деяния, опьянение наслаждением творчества" [136, с. 259]. Шлегель подчеркивает двойственность, "театральность" иронии, которая "с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и собственное свое искусство, и добродетель, и гениальность" [192, с. 177]. Театральность иронии может проявляться в разных формах: как конвенциональная ирония творческой элиты, как способ отгородиться от "чужих", как осознанная или неосознанная поза или как попытка уйти от жестокой действительности в сказочный мир иронической фантазии (Гофман). Реальная ситуация, переведенная в субъективный план, проигрывается заново по реконструированным правилам. Амбивалентный характер иронии, по словам Шлегеля, выражается в том, что в ней "все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко серьезным", это – "постоянная смена самосозидания и самоуничтожения" [192, с. 176].

Таким образом, "ирония у романтиков является игровой формой субъективной свободы, снимающей серьезность и ответственность жизни, от которой нужно освободиться, чтобы улететь в трансцендентальный мир творческой фантазии. Ирония – это щит, которым прикрывались сокровенные и чистые идеалы романтиков от пошлых и грязных "лап" филистеров, это маска, под которой прячется чувствительная и ранимая душа. Ирония прикрывает от филистеров сокровенные, трансцендентальные ценности, мечты и идеалы, в том числе религиозные", – отмечает В.М. Пивоев [137, с. 21].

Романтики провозгласили иронию высшей эстетической категорией – по причинам, которые совпадают с новой направленностью искусства, пишет Ортега-и-Гассет: "Ограничиваться воспроизведением реальности, бездумно удваивая ее, не имеет смысла. Миссия искусства – создавать ирреальные горизонты. Чтобы добиться этого, есть только один способ отрицать нашу реальность, возвышаясь над нею" [132, с. 255]. Поскольку "несомненно одно – Европа вступает в эпоху ребячества" [132, с. 228], быть непременно ироничным – предназначение нового искусства. Как и для любого романтика, для Шлегеля главное – бесконечное, к которому можно прийти, используя неадекватность мышления, поскольку оно всегда есть нечто детерминированное. Преодолеть эту границу, продвинуться за пределы неизбежного противоречия условного и безусловного под силу иронии. Мысль, в конце концов, иронизирует сама над собой по поводу собственного бессилия. Вместе с тем это – и реабилитация бессознательного, вытесненного из мышления. Поэтому романтическую иронию можно рассматривать как принцип, определяющий позицию субъекта по отношению к реальности вообще, а также по отношению к самому себе. Своеобразие ее в том, что романтическая ирония как "логическая красота" (Ф. Шлегель) апеллировала к рациональным компонентам человеческого духа. В то же время ирония как "парение над вещами", означала отказ от всякой объективности и причинной зависимости, создавая лишь иллюзию "овладения" действительностью. Онтологическим следствием такой концепции иронии было отрицание отражательной функции искусства. Понятие иронии у Шлегеля многозначно: это и свободное, радостное состояние духа, но главное – это форма выражения продуктивной напряженности, постоянного трансцендирования, созданного, проистекающего из невозможности и необходимости исчерпывающего высказывания. Ирония выступает у Шлегеля как движение рефлексии, противоположное изначальному поэтическому вдохновению.

Романтики воспринимали иронию как универсальный принцип миросозерцания, являющегося воплощением несистематического философствования и эстетической рефлексии. Акцентированный Ф. Шлегелем фихтевский принцип, который положен в основу одновременного познания и действия "дело–действие" имеет принципиальное значение для интерпретации романтического миропонимания. Продуктивный, развивающий характер самополагания этого "Я", в котором противопоставление себя "не-Я" представляется как творческий диалектический процесс, изменяющий себя самого и снимающий свое первоначальное состояние, в этой "постоянной смене самосозидания и самоуничтожения" [192, с. 29] и актуализируется возможность иронии. Хотя концепция иронии, выработанная немецкими романтиками, носила фрагментарный характер, высказанные в ней идеи можно представить в следующем виде 1) ирония – имманентная форма, свойственная несистематической философскому мышлению, которое устанавливает релятивность всех конечных вещей и помогает снять однозначность всякого их определения; 2) ирония – форма эстетического взгляда на мир, в котором субъект преодолевает ограниченность рассудка и фантазии, вообще ограниченность собственного "Я", является воплощением универсума и потому бесконечно потенцирует себя из себя самого (в таком толковании иронии выражен идеал, которому Шлегель был верен всю жизнь – восстановление целостности человеческого сознания в единстве всех его способностей; 3) ирония – средство и путь художественной рефлексии, в качестве принципа мироотношения, трансформированного в художественный прием, она указывает на ничтожность вещей, притягательных для обыденного сознания – безусловное при посредстве иронии перетекает в условное, бесконечное – в конечное. Критерий установления действительной ценности вещей, отношений – романтический абсолют, бесконечно удаленный идеал, томление по которому представляет важный структурообразующий элемент сознания романтической личности. Однако не все романтики были единодушны, так, Жаном-Полем ирония толкуется объектно [56].

На обращении к иронии Сократа, как бы на диалоге с ним построен иронический метод Серена Кьеркегора, датского философа и теолога. "Фирменным" стилем Кьеркегора стал его метод иронического философствования, который ученый разрабатывал на протяжении всей жизни и сформулировал в своей магистерской диссертации (1841 г.) "О понятии иронии". Кьеркегор дал первый исторический анализ иронии, как сократовской, так и романтической. Сам философ склонялся к своего рода ироническому экзистенциализму, утверждая, что "ирония бывает здоровьем, когда освобождает душу от пут всего относительного, и бывает болезнью, если способна выносить абсолютное лишь в облике ничто", а по большому счету – "ирония как негативное начало – не истина, но путь". В противоположность Гегелю Кьеркегор усматривает суть "сократической иронии" в том, что Сократ не знает о Боге как об абсолютной идее, т. е. о Боге как необосновываемой основе нашего бытия и нашей неотъемлемой принадлежности к нему, которая проникает всю нашу экзистенцию. Причем – и это особенно подчеркивает Кьеркегор – достоверность достигнутого с помощью "сократической иронии" знания Бога и чувства причастности к божественному бытию не может быть представлена ни в каком объективном познании. И это означает в данном случае, что субъективность, открывающаяся в "сократической иронии", отделяется от наличного бытия, становится абсолютно самостоятельной по отношению к миру, ибо она обладает внутренне присущим ей свойством непосредственного независимого от всякого "внешнего" бытия и от всякой "объективности" общения с Богом, божественным бытием.

Суть иронии для Кьеркегора, по мнению Т.Т. Гайдуковой, заключается "в свободном определении индивидом своего места и значения в мире, в определении суверенитета личности, в выявлении своей неповторимой индивидуальности" [32, с. 116]. Сам философ утверждал: "Как подлинная наука невозможна без сомнения, так и подлинно гуманная жизнь невозможна без иронии" [Цит. по: 137, с.22]. Это ироническое существование – всего лишь субъективное, абстрактное бытие, ему предуготован тупик, а выход из тупика – за пределами экзистенции. Для Кьеркегора ирония – способ определения места индивидуума в мире, способ существования в отчужденном мире. Ее "практический" характер равен внутреннему беспокойству. Кьергегор убежден, что ирония как метод рассуждения является совершенно законной, что существуют такие исторические периоды, когда данный способ миропонимания становится главенствующим, эти исторический отрезки получили у него название "иронические формации", и это – неизбежные фазы социального развития. "Исторической действительности", по выражению Кьеркегора, чужда статичность, "у каждого поколения, отделенного друг от друга временем и пространством, имеется своя, данная ему действительность" [92, с. 1]. Одной из причин движения Мирового Духа является ирония, "повинная" среди прочих факторов в "смене действительностей". Такая смена имеет положительные и отрицательные стороны, отрицательным моментом является "обреченность" индивида и человечества вообще перед текущим историческим процессом, положительным – наличие фактора надежды, ведь "новая действительность – не просто исправление уходящей, но и новое начало". Кьеркегор предположил, что "мировая ирония" при накоплении критической массы способна выступить на передний план мировой исторической сцены. "Объективным воплощением" мировой иронии как преобразующей силы является человек, ироник (Ironiker).

Иронизирующий – человек, обладающий определенными характерологическими признаками, основной из которых – "ниспровержение": "он борется за новое, он стремится уничтожить то, что представляется ему отжившим" [92]. Задача ироника – показать несовершенство того мира, в котором он пребывает, его деструктивное и обновляющее влияние не грубо, оно незримо подтачивает ценностные основы общественного организма, обнажает его неполноценность, указывает на слабые места. Кьеркегор даже проводит аналогию между иронизирующим и пророком: и тот, и другой тяготятся окружающей действительностью, им ясна ее несовершенность, они предчувствуют грядущие перемены, то есть это не ясное знание, которое дано лишь Богу, но интуитивные поиски нового. Ироник выполняет историческую миссию двигателя фазы мирового исторического процесса. Работа иронии не явна, "она ничего не отрицает, поскольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней" [92, с.2]. Положение самого ироника, по мнению Кьеркегора, трагично, он – "жертва, и хотя он не в прямом смысле должен пасть жертвой, но рвение, с которым он служит Мировому духу, пожирает его". Этот трагизм существования, жизнь "на пределе" выявляют величие иронизирующего как Субъекта, Личности. Кьеркегор соглашается с Гегелем в том, что в каждой исторической действительности содержится "зародыш гибели мировой идеи", и ироник – медиатор происходящего. Наряду с цельностью, ему необходима еще одна черта, ему "нужно обладать гибкостью" [93, с.15], чтобы самому не впасть в догматизм.

Сократ для Кьеркегора – идеальный пример ироника, причем именно то сочетание его философской и личностной ипостасей, которое дало уникальный результат, ибо, как полагает Кьеркегор, истинной может быть только философия, "пропущенная через себя", выстраданная, экзистенциальная, основанная на конкретном жизненном опыте. Подобно Сократу, Кьеркегор также иронизирует над ораторами, которые за патетикой скрывают душевную пустоту: "слушая патетическую, заученную декламацию пастора, в которой он многократно и в самых изысканных выражениях заверяет прихожан, что его проповедь – выражение простой веры, не обученной красивым фразам, но окрыляющей его в молитве, веры, которую он тщетно искал в поэзии, искусстве и науках, – слушая это, сам весь превращаешься в слух и зрение, и преспокойно критикуешь каждое словечко, каждый жест" [93, с. 11–12]. За этим ироничным высказыванием Кьеркегора скрываются серьезные проблемы – и вопрос истинной веры, и несовершенство языка, не способного озвучить, овнешнить веру. Этот прием косвенного способа философствования постоянно на вооружении у датского мыслителя.

Рассуждая о такой проблеме, как "значение жизни" (в современном прочтении – смысл жизни), Кьеркегор замечает, что не может глядеть на жизнь, не смеясь. Но смех этот – горький: "в ранней юности я, было, разучился смеяться,… возмужав, я взглянул на жизнь открытыми глазами, засмеялся и с тех пор не перестаю" [Цит. по: 96]. В "Диапсалмате" Кьеркегор рассказывает свой сон. Будто был взят он на седьмое небо, где Меркурий спросил его: "Хотите ли вы молодости или красоты, или долгой жизни? Быть может, пожелаете самую красивую девушку? Выбирайте, но только одно". "Я выбрал одну вещь – я всегда хочу смеяться над своим уделом. Никто из богов не ответил, но все покатились со смеху. Я заключил, что мое желание будет исполнено" [91, с. 138].

Однако, ирония не равнозначна шутливому, легковесному отношению. Ироничный стиль представляется лишь формой, в которой угадывается глубокое – подчас трагическое или пафосное – содержание. Ироническое отношение к действительности пронизывает тексты Кьеркегора, меняется лишь степень отчаяния и накал трагизма. В "Афоризмах эстетика" ирония "выполняет эстетическую функцию – она является средством превращения внутреннего противоречия и раскола индивида с самим собой в гармоническую целостность и завершенность произведения, она переплавляет собственную боль художника в чужую радость" [121, с. 72]. Кьеркегор иронизирует над ценностями человеческого бытия: "Старость, как известно, осуществляет мечты юности, пример – Свифт: в молодости он построил дом для умалишенных, а на старости лет и сам поселился в нем"; "Что такое поэт? – Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки, вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. И люди толпятся вокруг поэта, повторяя: "Пой, пой еще!", иначе говоря, – пусть душа твоя терзается муками, лишь бы вопль, исходящий из твоих уст, по-прежнему волновал и услаждал нас своей гармонией" [Цит. по: 90]. Таким образом, ироническому поэту отводится роль шута, клоуна, возвещающего "о гибели мира под всеобщее ликование" [121, с. 72].

Развивая идею иронии, Кьеркегор сопоставляет ее с такой формой комизма, как юмор. И юмор, и ирония, по его мнению, являются двумя основными формами постижения экзистенции, истинного человеческого существования. Такое постижение, абсолютно необходимое человеку для самощущения себя Личностью, может быть успешным при соблюдении определенного стиля мышления – косвенного. Истины, по мнению Кьеркегора, в том числе такие важные, как христианские, доступны уразумению при условии, если личность воспользуется "косвенной формой коммуникации", "двойной рефлексией сообщения" [Цит. по: 96], а именно – двумя формами комического – иронией и юмором. "Перед острием комического исчезают препятствия для экзистенциального сообщения. Для существующего в двойной рефлексии все обстоит именно так: сколько пафоса – ровно столько же и комического, они обеспечивают существование друг друга: пафос, не защищенный комизмом, это иллюзия, комизм же, не защищенный пафосом, незрел" [Цит. по: 96]. Кьеркегор не соглашается с Гегелем по поводу превосходства мышления над иронией и юмором, абстрактное мышление он называет "опытом из области смешного", "странным способом проявить остроумие, возводя некие конструкции в фантастической среде – чистом бытии" [Цит. по: 96]. Сократ для Кьеркегора – пример абстрактного мыслителя, использующего в качестве инструмента конкретный диалектический, иронический, косвенный принцип философствования. Сократ – мыслитель, "который встал в принципиально безразличное отношение к знанию чистому и бесконечно сосредоточился на знании этическом, принципиальном для субъекта, чья экзистенция бесконечно заинтересована в существовании" [96].

Таким образом, ирония как способ философствования зародилась в недрах античной философии, через много веков после Сократа Кьеркегор вернулся к ироническому методу, расширил его границы, дал теоретическое обоснование и проследил исторические аналогии, сопоставив способы философствования представителей немецкой классической философии и романтизма. Кьеркегор выделил отличия, присущие каждой разновидности иронического способа рассуждения при наличии главного фактора – ирония выступает способом косвенного, непрямого решения "вечных" философских проблем, через осмеивание и развенчание обеспечивает некоторые аспекты исторического движения. Кьеркегор позиционирует иронию как экзистенциальную необходимость, при кажущейся легкости она выполняет серьезную функцию, "ирония – бесконечно легкая игра с ничто, которое не страшится этой игры и то и дело высовывает голову" [92, с. 6]. В понимании "ничто как конечного" философ близок к романтикам, в частности, к Шлегелю и Зольгеру. В чем Кьеркегор согласен с Гегелем, так это в том, что ирония – небезопасное средство. Наступает момент, когда она начинает чувствовать себя "невесомой", свободной "от печалей и горестей действительности… для нее нет ничего выше нее самой" [92, с. 12]. Однако Кьеркегора больше волнуют последствия "игры" иронии не для мировой истории или мирового духа (что волновало Гегеля), а для ироника – автора этой самой иронии. "Угол зрения у Кьеркегора другой, чем у Гегеля: если Гегель исходит из интересов дела (в данном случае из интересов истории в целом, человечества в целом и т. д.), то Кьерке