Д) Персоналізм Олександра Кульчицького

Філософ Олександр Кульчицький (Олександр Шумило фон Кульчицький) (1895-1980 рр.) походив з прославленого роду Юрія Кульчицького, оборонця Відня (1683 р.) і засновника першої кав’ярні на континенті. Він належить до тих мислеників, на долю яких випала можливість ґрунтовно вивчити філософію в європейських університетах й ознайомлюватися з новітньою західною філософською думкою. Окрім філософії, вчений збагатив низку різних наук (антропологію, етнопсихологію, педагогіку, літературознавство, логіку, психологію тощо). Він писав не тільки українською, а й іншими європейськими мовами, зокрема німецькою, французькою, англійською.

Ознайомлення з філософською спадщиною Кульчицького дає підстави стверджувати, що він належить не до мислеників проблем, а до мислениківсистеми, адже в своїх працях він розробляє питання практично всіх розділів філософії. Насамперед дослідник вказує на переконання про невизначеність предмета філософії, хоч і наголошує, що вона вивчає знання. Він визначає: «Філософія – це світоглядне знання, скероване на розкриття сутності й цілісності явищ». Якщо інші науки спеціалізовані, то за філософією, як вказує дослідник, «залишається особливий характер загальності, універсальності», що поєднана з тотальністю (суцільністю). Водночас мисленик зазначає, що «філософський твір може обмежитися, незважаючи на свій суцільно-загальний характер, лише одним відтинком дійсності, не перестаючи бути універсальним і тотальним знанням», тобто навіть окреме пов’язується з цілісністю.

Окрім суцільної загальності, філософські дослідження відрізняє сутність пізнаваного, або «прихована внутрішність». Філософія цікавиться «понад’явищною суттю існуючого», «мірою глибини», намагається сягнути «коріння речей». А ще філософія має означення світоглядне. Проте такі прикмети філософування виступають в цілості. Кульчицький розрізняє два види знання, якими є філософія і наука, а відтак зазначає, що філософія «не може бути складовою групи наук, але виступає іншою формою знання, яка рівнозначна окремим наукам, формою, що в певному розумінні відповідає всім наукам, узятим разом, хоча де в чому протиставляється до них». Щоб відрізнити знання, яке вивчається різними науками, від знання в філософії, вчений наголошує, що йдеться про світоглядне знання, тобто цілісний погляд на світ.

До основних ділянок філософії Кульчицький відносить онтологію, аксіологію і гносеологію, але зазначає, що таке потрійне розчленування не порушує цілісного характеру філософії.

Онтологія з’ясовує суть буття, яким можна визнавати «дух, матерію, перше і друге. чи щось третє, що є першим і другим водночас». Онтологію традиційно називають метафізикою, бо вона пов’язана з «понад’явищною сферою буття». Водночас проникнення в суть буття невід’ємне від з’ясування способу його існування. Кульчицький зазначає: «Філософське знання ставить перед собою в онтології запитання: що насправді існує? що таке справжнє буття? що таке дух, матерія? Усі вони націлені на розкриття характеру існуючого, сутнісного буття, становлять канву онтологічної проблематики».

У царині філософії онтологію можна вважати її центральною ділянкою. Лише на її основі можливе розв’язання аксіологічних проблем, що стосуються визначення цінностей. Згодом виокремилася гносеологія як «філософське знання про сутність, межі та шляхи власне знання й пізнання». Хоч від часу Канта гносеологію почали ставити на перше місце, наш мисленик виходить з того, що «найновіша онтологія» внесла корективи, утвердивши за собою першість.

При розв’язанні проблем сутнісного буття, як правило шукають її основу, що прийнято називати субстратом. Частина філософів вважає ним матерію. Протилежний підхід надає перевагу психічній дійсності. Німецький філософ А.Шопенгауер переконує, що психічне виявляє внутрішню психічну дійсність, трактуючи її як волю. На думку Дж. Берклі, треба змінити співвідношення світу й душі, не душа існує в світі, а світ у душі. Такий погляд названий спіритуалізмом (від лат. spiritus – дух) протистоїть матеріалізму,який за основу буття визнає матерію. Однак попри очевидність спіритуалізм має «ахіллесову п’яту», бо людське «я» «надто відчутно залежить від світу», не може пояснити «існування об’єктивних спостережених зображень речей». Вийти з такого становища намагається дуалізм (від лат. dualis— двоїстий), що обґрунтовує як дві першооснови буття дух і матерію. Проте «теорія про існування двох субстанцій» зумовлює нові труднощі, бо не може пояснити взаємозв’язку двох субстанцій. Так заявляє про себе монізм (від грецьк. monos— один, єдиний), який силкується довести існування «абсолютної» субстанції, що не може вважатися ні духом, ні матерією, але поєднує їхні властивості.

Кульчицький зазначає, що «дані чотири основні онтологічні напрями визначили в історії філософії спрямування різних філософських систем». Він аналізує зміни матеріалізму в історії філософської думки, починаючи від античних часів і закінчуючи двадцятим століттям, коли на офіційному рівні нав’язували діалектичний матеріалізм. На противагу матеріалізму спіритуалізм виник у філософії Нового часу. Його обгрунтували Г.Ляйбніц і Дж.Берклі. Німецький філософ дотримувався погляду, що світ складається з монад, які мають духовну природу і регулюються Божим розумом. Бога він трактує як «монаду монад», що випромінює усі монади із себе. Відповідно до вчення Берклі, «бути» -- це те саме, що «бути сприйнятим». Бог спричиняє відчуття у сприйманні душі, «зумовлює такий порядок їхніх сполучень і чергувань, що з їхнього багатства виникає не хаос, впорядкований світ».

Від французького філософа Р. Декарта пішов дуалізм. Абсолютною субстанцією він визнавав Бога, а матерію і психіку – створеними субстанціями. Як зазначає Кульчицький, дуалізм проявився ще в античні часи (найяскравіше – у Платона і менш яскраво – в Аристотеля). Платон наголошував, що матерію упорядковують «ідеї», для Аристотеля таку роль виконувала форма, найвищою серед яких є «чиста форма» як сутність абсолютного Божого Духа. Платон прирівнював «ідею» до метафізичного поняття, що перебуває в надчуттєвому світі. Людина пізнає ідеї, бо ознайомилася з ними ще до приходу до нашого емпіричного світу. Новітній філософ А.Бергсон розрізняв життя, яке можна збагнути лише інтуїтивно, й інтелект як засіб пізнання матерії. Життя існує також як космічний процес, цебто творча еволюція, вершиною якої є людина. Матерія не еволюціонує. А лише повторює попередні рухи на основі закономірності й доконечності. Коли матеріальність перемагає життя, настає смерть.

Паралелістичний монізм обгрунтував Б.Спіноза. Як твердить філософ, субстанція безумовна і є «причиною самої себе», вона єдина й нескінченна і спричиняє кожну річ, а її атрибутами виступають просторовість і мислення, яке ототожнюється зі свідомістю. На його думку, світ зображень і думок повністю збігається зі світом речей. У монізмі Спінози просторові й мисленневі форми буття паралельні. Так він підходить до людини як єдності духа і тіла. Інший прихильник монізму Ф.Шеллінг намагається вирівнювати психічність і матеріяльність, а субстанцію трактує як «абсолютно індиферентну» «чисту ідентичність» реального, що ототожнюється зі Всесвітом. Шеллінг пише: «Усе, що існує, все, що є реальне (просторове), виступає також ідеальним(мисленним, психічним). А оскільки є ідеальне, існує також і реальне». У кожній речі поєднується суб’єкт (ідеальне, психічне) і об’єкт (реальне), хоча і в різних пропорціях.

Наш мисленик аналізує недоліки різних онтологічних уявлень, зазначає нерозв’язані проблеми, виводить три важливі наслідки: спроможності й межі пізнання, можливості його дії в сфері онтології; заперечення онтологічно-метафізичної настанови прихильниками позитивізму; прагнення створити неспекулятивну, індукційну онтологію, щоб «охопити «буття як таке» у всій різноманітності його проявів». Кульчицький приділяє особливу увагу теорії німецького філософа Е. Гартмана, який синтезував попередній онтологічний досвід, виділивши в структурі буття такі його види з відповідними шарами дійсності: 1)матеріяльність; 2) органічність; 3) психічність; 4)духовність. Теоретичні висновки Гартмана, зазначає наш мисленник, особливо цінні для філософської антропології, яка аналізує засади зв’язку людини зі світом.

Відтак філософ аналізує проблеми теорії пізнання в єдності з онтологією. Завдання гносеології, вказує він, зосереджується на питання про можливість і умови такої можливості пізнання з його предметом, що заодиться до «трьох головних проблем: меж пізнання, предмета пізнання та його джерел». Насамперед треба звернути увагу на з’ясування істини, під якою розуміють «узгодження пізнання з його предметом». Таке питання в історії філософської думки розв’язували по-різному. Як зазначає Кульчицький, трактування пізнання на основі діалектичного методу мислення Гегеля (теза -- антитеза — синтез) зведене до гносеологічного догматизму, що «заснований не на доказі, а на вірі». Звідси – його логічні вади. Сумніви в можливості пізнання репрезентує скептицизм. Релятивізм твердить про відносність пізнання. Позитивісти заперечують можливість метафізичного пізнання сутності явищ, обмежуючи пізнання відношеннями між явищами.

Наш філософ дає лаконічну характеристику скептицизму: «Скептицизм – не лише нелогічна й неетична, а й нерелігійна настанова». На противагу йому гносеологічний критицизм обгрунтовує можливості меж пізнання. Пізнати предмет можемо лише тоді, коли він «даний» нам безпосередньо або посередньо. При аналізі джерел пізнання Кульчицький аналізує особливості сенсуалізму й раціоналізму, а від них переходить спроб синтетичного погляду на цілісність проблеми пізнання. Мисленик доходить висновку, що «пізнання не надане людині, а завдане як нескінчене і незавершене завдання, котре слід виконувати не тільки шляхом чуттєвого, емпіричного досвіду чи раціонального міркування або безпосереднього інтуїтивного споглядання, а всіма засобами, залежно від розмаїтої природи дійсності».

При аналізі проблем аксіології мисленик відштовхується від визначення вартості, розуміючи під нею «те, що задовольняє людські потреби», відтак обгрунтовує їх структуру, здійснення вартостей в індивідуальному і суспільному житті, в системі культури. Окремо досліджує суть етичних вартостей. Кульчицький зазначає: «Етичні вартості відрізняються від інших тим, що 1) здійснюються тільки у персональних істот; 2) предметом етичної оцінки осіб є тільки воля й діяння, що з неї виникає; 3) лише такі дії людини, що супроводжуються належною свідомістю й виникають з її вільної волі, можуть бути предметом етичної оцінки (оскільки вони виникають із внутрішньої настанови чинити те, а не щось інше)».

Філософ обгрунтовує ієрархію етичних вартостей. До основних етичних вартостей віднесені пошана, праведність і любов. Вірність собі, щирість, цнотливість складають вартості, пов’язані з власною особою. Справедливість і доброчинність – це вартості суспільного довкілля. Нарешті, четверту групу становлять вартості, пов’язані зі світом і дійсністю (відвага, героїзм, терплячість). Кульчицький підсумовує: «Усі разом вони охоплюють засяг любові до самого себе, любові до ближніх та єдність людини із світом і дійсністю».

Релігійним вартостям належить особливе місце в ієрархії вартостей; вони стосуються, як зазначає мисленик, «міркувань (рефлексій) духу над релігійним ставленням до дійсності». Йдеться про величні, позасвітові й надземні, трансцендентальні вартості, в який святість набуває реального значення для персонального життя. Кульчицький наголошує, що на противагу філософії, яка спрямовується на світ, релігія спрямована поза світ; «вихідною базою для філософії є cogito (думаю), а для релігії -- vivo (живу).

Як наголошує мисленик, лише останнім часом почав утверджуватися філософсько-антропологічний погляд на людину як цілісність. На відміну від тварин людина втратила інстинкти, а її життя не обмежується «тільки існуванням, збереженням і розгортанням», а «виходить поза власні межі». Філософсько-антропологічну проблематику людини Кульчицький аналізує в історичному підході, розпочинаючи від Платона. Він пише: «Філософія Платона, позаяк вона визначає людину та її справжнє призначення, відтворює протилежність двох мотивів душі, зачепленої еросом ідей, яка вбачає своє призначення в спогляданні споконвічних і повсякчасних позасвітних ідей, і тіла, що стає перешкодою у виконанні цього призначення, бо воно обмежує дію душі». Аристотель трактує людину як єдність душі й тіла, а душа в свою чергу поділяється на вегетативну, рослинну і анімальну. Засновник неоплатонізму Плотин запроваджує поняття «душа світу», що поділена на «індивідуальні душі», а призначенням людини вважає «прямувати до єдності з вічністю», пізнаючи себе у стані «екстазу» як «злиттям людської душі з Божественною єдністю».

З поглядами Плотина збігається християнська антропологія Святого Августина, який осмислює людину з вершини «піраміди вартостей», аналізує «сутність повсякденності людини»(«онтологію повсякденності»). Непостійність життя спричинає неспокій і «бентежне шукання», що змушує людину виходити «поза себе», спрямовувати життя «на святу тугу за добром», чому суперечить «тілесна пожадливість». У цьому трагедія людини, бо її долю і призначення «передовсім слід розглядати з гуманістичної, релігійно-історичної перспективи гріховної провини і занепаду роду людського».

Питання, порушені Святим Августином, реанімовані в дослідженнях С.Киркегора, як предтечі екзистенціалізму, але вже на інших засадах. Кульчицький зазначає, що «провідна ідея екзистенціальної філософії полягає у вирізненні в сфері людського буття двох способів буття (модусів): 1)існування; 2)екзистенції». Існування можна інтерпретувати на засадах біології. Екзистенція – це вже такий рівень, коли людина спроможна «відчувати, творити щось у певному розумінні «надлюдське», виходити поза межі «потреб життя в біотичному розумінні». На противагу тварині людина не пристосована до світу, відчуває «самотність» у ньому. Людське існування стикається з «межовими» («граничними») ситуаціями, до яких віднесені «боротьба, страждання, випадковість, провина і, нарешті, смерть», що зумовлює «почуття відчуженості», жах «перед нічим». Намагання втекти «в сферу життєвих розваг» не повертає розради, а навіює пригнічення, нудьгу, переконує в марноті існування, що може переходити в екзистенцію як іншої форми буття, що втілює «трансценденцію релігійного, лицарського, суспільного, національного ідеалу». У таких умовах людина сприймає «смерть як конструктивний чинник життя, як його формативну силу», а кожна мить життя наповнюється вічністю, «вартостями краси, добра, святості й правди».

Філософському трактуванню людини «згори», яке Кульчицький називає «спіритоцентризмом», мисленик протиставляє «біоцентризм» Людвіга Клагеса. Під впливом філософії Ф.Ніцше цей автор трактує життя як двоєдине, біполярне поєднання тіла й душі, яким протистоїть дух, що ворожий душі і «спричиняє поступовий занепад інстинктивних, безпосередньо життєвих сил і настанов людини і тим самим призводить людство до повільного декадансу». Нині такий занепад проявляється в кризі сучасної цивілізації.

Погляди Л.Клагеса наш мисленик характеризує як однобічні, бо він виставляє тільки інтелектуальний компонент духа у практично-технічній інтелігентності при замовчуванні ставлення «духовності до сфери вартостей, її культуротворчих тенденцій». Насправді життя й дух треба розглядати як взаємодоповнювальні, що підтверджують філософські дослідження Макса Шеллера й Ніколая Гартмана.

Новітні концепції філософської антропології дотримаються погляду, як наголошує Кульчицький, на докоречності виділення в бутті людини трьох шарів: органічності, психічності, духовності, що не протистоять одні одним, а взаємодоповнюються. У цьому наш мисленик бачить перспективи філософської антропології, що підтверджують шарові концепції людини М.Шеллера і Н.Гартмана. На противагу тваринній психічності у людині діє дух, який тільки «робить людину людиною». Він вивищується над життям і навіть протистоїть йому, бо людина «здатна «заперечувати» своє життя, ставати аскетом, бунтівником», а тварина лише пристосовується до життя.

З філософської антропології випливають практичні висновки для педагогіки, оскільки вона творить основи для обгрунтування людини. Однак треба зважити, що висновки філософської антропології не виходять поза межі ідеальної абстракції, а людина існує в конкретних умовах, що вимагає дослідження спеціальних питань. Такий приклад пропонує Кульчицький, аналізуючи риси характерології українського народу.

Дослідник виходить з того, що національна психіка формувалася упродовж тривалого часу під впливом різних історично-соціальних умов і чинників.Серед останніх Кульчицький виділяє як головні расові, географічні(геопсихічні), історичні, соціопсихічні(суспільні), культуро-морфічні, глибинно-психічні(несвідомі).

Аналізуючи расові чинники, мисленик грунтується на тому, що раса становить групу людей, які «мають у певному поєднанні ті самі тілесні й духові спадкові властивості»(Р.Єндик). Він зазначає, що українці за расовими чинниками поділяються на три групи: динарська раса охоплює 44 %; остійська (східна) – 22 %, а всі інші – представляють їх мішанину з незначними домішками нордійської й середземноморської рас. Динарська раса в нашій національній психіці відповідає «козацькому ідеалові» і представлена «лірично-драматичною людиною». Остійську расу Кульчицький характеризує як «елегійно - ідилічну людину», що має «переважно спокійно-сумовите забарвлення». Серед географічних (геопсихічних) чинників розрізняються впливи північних низовин, лісостепу, степової смуги, а також часткові впливи гірського краєвиду і моря. Особливості історичних чинників зумовлювалися «геополітичною «межовістю» України на перехресті історичних шляхів», що творила відповідно до екзестинціальною філософією «межову» ситуацію. Як наслідок сформувалися два типи людини: лицарсько - козацький (раніше – дружинницький) і прихованого життя. Від першого типу треба відрізняти як маргінальний авантюрний тип. Залежно від історичних обставин утверджувався певний стиль життя. Кульчицький пише, що «історична дійсність впливала на українську людину й через історичне самоусвідомлення, яке завдяки поширенню козацьких дум і патріотичних пісень ніколи не згасало». Водночас він зазначає, що певні теоретичні поняття (народ, народоправство, воля, держава, державна установа, суспільний лад тощо) особливо впливали на національну психіку.

Вплив соціальних чинників зумовлювався тим, що суспільна структура українського народу не була повна, а селянство упродовж тривалого часу мало значну перевагу. Як наслідок серед українців переважали малі групи як «спільноти переживання», що заганяло «життя в «сферу інтимності», в родину чи гурт приятелів» і не давало йому змоги розгорнутися на широкій політичній арені. Попри тенденцію до «гуртковости» українці зуміли витворити масові формування (Товариство «Просвіта», кооперативні й молодіжні організації, Українська Повстанська Армія тощо). Отож, українцям властива не лише споглядальна настанова, а й активність.

При дослідженні впливу культуроморфних чинників треба зважити подвійне ставлення культури до психіки спільноти: по - перше, така спільнота творить культуру, а по - друге, культура впливає на психіку спільноти. Водночас мисленик зазначає, що українська культура належить до «європейського культурного кола», сфери західної (окцидентальної) духовності. Проте геокультурно-периферійний характер у цій духовності нашої культури зумовив її межовість і перехідність «між європейським Заходом і азійським Сходом». Як наслідок Україна не зазнала вчасного і відчутного впливу трьох «хвиль ідей», які були визначальними для окцидентальної духовності: католицизму, ренесансу і просвітництва. Настанови католицизму стимулювали обгрунтування філософських термінів і логічну завершеність, а реформація як його протитечія сприяла критичності. Ренесанс не лише відродив здобутки античного світу, а й наповнив їх гуманізмом. Нарешті, просвітництво привернуло увагу до математично-природничих наук, а романтизм як протилежність позитивізму пожвавлював почуття індивідуалізму. Кульчицький зазначає: «Раціонально-активна світонастанова, що творить для окцидентального сцієнтизму і персоналізму психічну основу, -- це готовність до дії, керованої і контрольованої розумом». Порівняно із західним світоглядом, який зосереджується на гносеологічних і природознавчих питаннях, в осерді українського світогляду – історичні і соціологічні проблеми. Як наслідок український сцієнтизм має етично-релігійний зміст.

Глибинно - психічні чинники стосуються, як зазначає Кульчицький, «комплексів» персонального несвідомого і доглибинної психології «колективного несвідомого» з відповідними архетипами. Йдеться про комплекс меншовартості й архетипову констеляцію. Комплекс меншовартості може проявлятися як комплекс кривди. Реакція на нього проявляється в надкомпенсаціях, що пов’язані з надмірним почуттям своєї сили і значення, етично-ідилічним мрійництвом і піднесенням «ореолу страждання». Наслідком комплексу меншовартості може бути настанова реактивної агресії, або ворожості, коли для розвантаження реакція спрямовується не на кривдників, а на своє середовище.

Якщо вплив комплексу меншовартості на психіку негативний, то вплив «колективного несвідомого» протилежний, цебто позитивний, що засвідчують так звані архетипи. Кульчицький називає архетипами «порожні форми», що мають динамічну тенденцію заповнюватися певними праобразами-уявленнями, безпосередньо пов’язаними з тими типовими колективними переживаннями і ситуціями, які їх колись викликали». Вони проявляються у віруваннях, переказах, міфах, а також у літературній творчості. Для українців перше місце належить архетипові доброї землі. Позитивно впливає на українців архетип козака-героя. Філософ доходить висновку: «Для характерології українського народу велике значення має те, що архетипова констеляція його «колективної підсвідомості» засвідчує добру первинність та первісну доброту найглибшої сфери української психічності!».

Після такого аналізу Кульчицький зазначає, що така характерологія українського народу у двадцятому столітті зазнала тяжкої випроби. Мисленик називає не лише тривалий більшовицький терор. Згадані також технічне оснащення життя й побуту, який традиційно був сільським, виникнення нових соціальних груп (робітництва й інтелігенції). Окрім того, не варто недооцінювати впливу на національну психологію руху опору окупаційній владі й «намагання виховати новий тип вольового українця». Щоправда, філософ не згадує політики, яка спрямовувалася на формування типу так званої «совєтської людини», підривала традиційні християнські основи української родини, пропагувала так звані «національно змішані шлюби», з яких виходили біетнори. Їх слід аналізувати в контексті національної «філософії серця».

Мисленик доходить певних філософсько-антропологічних висновків із дослідження характерології української людності. На його думку, «відносну слабкість персональної надбудови треба, мабуть, звести насамперед до відносної слабкості волі». Він зазначає, що на психіку впливають певні зовнішні чинники, які можна змінити. Позитивним є свідчення дієвості української людини «у сучасну добу кризи окцидентальної культури» під впливом трьох «М» (машини, маси і міста).

Українській людині властиве поєднання персоналізму з кордоцентричною скерованістю (споглядальною настановою, інтравертністю), що дає змогу зміцнити персональну надбудову, що вимагає усунення насамперед суспільно-політичних чинників. Такий український кордоцентричний персоналізм треба поглиблювати, а не поширювати. На користь удосконалення української людини й те, що вона вийшла на світову арену з певним запізненням, а це має позитивні наслідки, адже дає змогу оминули ті помилки європейських народів, які призвели до кризи сучасної культури. Мисленик згадує концепцію «азіатського ренесансу» М.Хвильового, який означав «поворот до Європи» на засадах синтезу азіатської споглядальності з окцидентальною духовністю. На думку Кульчицького, для української людини філософія має особливе значення. З таким висновком не можна не погодитись нині, коли йдеться про інтеграцію української людини в окцидентальний культурний і політичний простір, що вимагає світоглядної переорієнтації.