Проблема взаимоотношений знания и веры имеет дав-
нюю истории. Она активно обсуждалась в средневековой
схоластической философии. Так, уже Тертуллнан открыто
выступал против разума, пропозглашая парадоксальный те-
зис: «Верую, потому что абсурдно». Августин Блаженный
утверждал, что задача богословия — познать в свете разума
то, что уже принято верой. Ансельм Кентерберийскпн заме-
нил изречение Тертуллнана своей компромиссной форму-
лой: «Верю и понимаю». Фома Лквииский говорил о гармо-
нии между верой и знанием при приоритете веры.
Ф. Бэкон, выдвинув лозунг «Знание— сила», указывал,
что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не
в потемках схоластики и в цитатах из священных книг. Уже
в начале XX в. католическая церковь выдвигала положение
о том, что вера не должна быть слепым движением души и
что не может быть никакого действительного расхождения
веры и разума, так как. все знания произошли от Бога. На-
пример, папа Пий XII неоднократно выступал с заявления-
ми о том, что «церковь — друг науки», отмечая, однако, что
церкви приходится вмешиваться в науку, чтобы предосте-
речь ее от ошибок против веры.
Философия экзистенциализма пыталась на место тради-
ционной догматической веры поставить «наукообразную
веру», в которой знание подкрепляло бы религию. Так, К. Яс-
перс обосновывает особую «философскую веру», совмещаю-
щую веру в пауку с верой в Бога.
Проблема соединения веры и. знания, богословия и науки
занимает важное место в одном из влиятельных направлений
современной философии — неотомизме, представители которо-
го стремились в едином синтезе объединить веру и разум. Ос-
новная задача философии усматривается в рациональном рас-
крытии и оправдании истин теологии. При этом она должна
ориентироваться на собственные критерии рациональности и
направляться в конечном счете «светом веры».
Целостность человеческого знания предстает в гносеоло-
гии неотомизма как обладающая иерархическим строением
и отнюдь не противоречащая откровению веры.
Так, Ж. Марнтен, доказывая необходимость гармонии
разума и веры, считал плодотворным главенство теологии и
метафизики, над конкретными областями теоретического
разума, ратовал за возрождение религиозно ориентирован-
ной философии природы.
Французский ученый, философ и теолог Тейяр де III ар-
ден пытался создать «научную феноменологию», которая
синтезировала бы данные науки и религиозного опыта для
раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к
появлению человека. Этот процесс подчинен, по Тейяру,
своему регулятору и своей конечной цели —«точке Омега»,
воплощением которой является Христос. Идею единения
науки и мистики он считал панацеей от всех бед современ-
ного человечества. Важнейшее условие реализации этой
идеи — технический прогресс и развитие экономики. Но ре-
шающую роль, по мнению Тейяра, должен сыграть духов-
ный фактор — ясная и сознательная вера в наивысшую цен-
ность эволюции.
Оригинальные идеи о соотношении знания (истины) и
веры высказывал Б. Рассел. Он понимал веру как совокуп-
ность связанных между собой состояний организма, полно-
стью или частично имеющих отношение к чему-то внешне-
му. Среди различных видов веры Рассел выделял воспоми-
нание, ожидание, веру перефлекторпую и проистекающую
из сознательного вывода и др. Истина же есть свойство
веры и, как производное свойство предложений, выражаю-
щих веру. Всякая вера, по мнению Рассела, «имеет изобра-
зительную природу», соединенную с чувством одобрения
или неодобрения. В случае одобрения она «истинна», если
есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое
же сходство, какое имеет прототип с образом. В случае не-
одобрения она «истинна», если такого факта нет. Вера, не
являющаяся истинной, называется ложной.
Вопрос о вере, о ее соотношении с разумом (знанием)
занимал большое место в русской религиозной философии,
одно из важнейших понятий которой —«цельное знание».
Идеал цельного познания как органического всеобъемлю-
щего всеединства привлек многих русских мыслителей, на-
чиная с Хомякова и Соловьева. Они считали, что целыия
истина раскрывается только цельному человеку. Только со-
брав в единое целое все свои духовные силы — чувственный
опыт, рациональное мышление, эстетический и нравствен-
ный опыт, а также, что очень важно, религиозное созерца-
ние, — человек начинает понимать истинное бытие мира и
постигает сверхрациональные истины о Боге.
Русские философы исходили из того, что вера - важней-
ший феномен внутреннего, духовного мира человека, непос-
редственное принятие сознанием смысложизненных положе-
пй как высших истин, норм и ценностей. Она основывается
па авторитете, па внутреннем чувстве (интуиции), на уваже-
нии к чужому опыту и традиции. Вера в объективное значе-
ние абсолютных ценностей есть религия (С. Л. Франк). Но и
в атеистическом гуманистическом сознании вера как убежден-
ность в справедливости, правоте целей и реальности их дости-
жения является необходимым условием и могучим стимулом
творчества, прогресса. Такая сера (в отличие от слепой веры,
или фанатизма) не только не противостоит и не противоречит
разуму, но и открывает простор для активной деятельности
сознания.
Соотнося веру с разумом, со знанием, русские мыслители
понимали последнее как целостное всеединство, которое обра-
зуется как синтез эмпирического познания (опытные науки),
отвлеченного мышления (философия) и веры (теологии).
Оно не может носить только теоретически!! характер, а долж-
но отвечать всем потребностям духа, удовлетворять высшим
стремлениям человека в воле, разуме и чувстве.
Характеризуя общие признаки цельного знания, В. Со-
ловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом ис-
тинно-сущее в его объективном определении, целью — виут-
ренее соединение человека с истинно-сущим, материалом —
данные человеческого опыта во всех его видах (а не только
в виде научного опыта), основной формой своей имеющее
умственное созерцание (интуицию)', связанную в систему
посредством логического мышления и, наконец, деятельным
источником (производящей причиной) —действие высших
идеальных существ на человеческий дух.
Развивая идею о всестороннем синтезе теологии, фило-
софии и науки, В. Соловьев обращает внимание на то, что
этот «великий синтез» не есть чья-то субъективная личная
потребность, а имеет определенные объективные основания.
Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эм-
пирической науки и бесплодностью чисто отвлеченной фи-
лософии, так и невозможностью возврата к теологической
системе в ее прежней исключительности. Необходимость
данного синтеза диктует сам реальный жизненный процесс,
осмысленный человеческим разумом.
И. А. Ильин подчеркивал, что знание и вера совсем не
исключают друг друга. С одной стороны, потому, что поло-
жительная наука, если она стоит на высоте, не преувеличи-
вает ни своего объема, ни своей достоверности и совсем не
пытается судить о предметах веры (к примеру - «Бог есть»
пли наоборот, «Бога нет»). Ее граница — чувственный
опыт, ее метод — объяснить все явления естественными за-
конами и стараться доказать каждое свое суждение. Она,
согласно И. А. Ильину, держится за этот опыт и за этот
метод, отнюдь не утверждая, что они всеобъемлющи и неис-
черпывающи, и отнюдь не отрицая того, что можно достиг-
нуть истины в другой области при помощи другого опыта и
другого метода.
С иной стороны, как отмечает русский мыслитель, настоя-
щая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет
4Ь4
своим особым путем (методом), отнюдь не вторгаясь в науч-
ную область, не вытесняя и не заменяя ее. Тот, кто полагает,
что вера есть нечто произвольное, несерьезное и безответст-
венное и что веровать можно только без всяких оснований в
недостоверное и выдуманное, — тот, убежден И. А. Ильин, же-
стоко ошибается.
Рассматривая взаимоотношения веры и знания, Н. Л. Бер-
дяев отмечал, что они не мешают друг другу, и ни одна из
них не может заменить или уничтожить другую. Философ ут-
верждает беспредельность знания и веры, полное отсутствие
их взаимного ограничения. Научное знание, как и вера, есть
проникновение в реальную действительность, но частичную,
ограниченную. Наука верно учит о законах природы, но она,
по мнению Бердяева, некомпетентна в решении вопроса о
вере, откровении, идее и т. п.
Отличая веру, на которой покоится знание, от религиоз-
ной веры, Бердяев указывает, что знание предполагает веру
(в обоих аспектах), оказывается формой веры. «В глубине»
знание и вера одно: знание есть вера, вера есть знание — и
то и другое образуют единство, но все же эти два феномена
различаются.
Поскольку, по Бердяеву, полнота «живого опыта» дана
лишь в мистическом восприятии, то без «религиозного, пи-
тания», без непосредственной интуиции философия чахнет
и превращается в паразита. Она должна питаться и опытом
научным и опытом мистическим. Более того, он считает, что
и наука и философия должны подчиниться «свету религи-
озной веры» не для упразднения своих истин, а для про-
светления этих истин в полноте знания и жизни.
Усиление роли религии в современном обществе активи-
зировало внимание исследователей к вопросу о соотноше-
нии науки и религии, знания и веры. Последняя имеет два
значения: уверенность' (доверие, убежденность) — то, что
еще не проверено, не доказано в данный момент, и религи-
озная вера. Контраверза знания и религиозной веры может
вылиться в одну из трех основных позиций: абсолютизация
знания и полная элиминация веры; пгаертрофированне по-
следней в ущерб знанию; попытка совмещения обоих полю-
сов, — в особенности, современная философия религии.
Ее представители стремятся дать философский анализ ре-
лигиозных верований, обосновать их эпистемологический ста-
тус, определить условия их рациональности и истинности,
эксплицировать смысл религиозного языка, охарактеризовать
природу и функции религиозного (особенно мистического)
опыта, установить возможные «модели веры» и т. д.
• 455
U размышлениях философов разных направлении и уче-
ных конца XX в. можно встретить рассуждения о том, что
научной мысли нужна вера, как правой руке левая, и неу-
мение работать обеими не следует считать особым преиму-
ществом. Обосновывается это тем, что в научном и в рели-
гиозном познании задействованы в принципе разные струк-
туры человеческого существа. В науке человек действует
как «чистый ум»; совесть, вера, любовь, порядочность —
псе это «подмога» в работе ума ученого. Но в религиозно-
духовной жизни, напротив, «ум —это только рабочая сила
у сердца».
В современной, постнекласспческой науке все чаще-вы-
сказываются идеи о необходимости учета многообразного
духовного опыта человечества — в том числе и религиозно-
го. Предпринимаются попытки со стороны некоторых зару-
бежных н отечественных ученых широкого целостного ми-
ровоззренческого осмысления действительности, связав
«строгие науки» (математику, теоретическую физику и др.)
с философией, психологией, релипюведением и мистикой.
Так, в психологии сформировалась и развивается так на-
зываемая «трансперсопальпая психология», поставившая
своей основной целью освоение духовного опыта прошлого.
Речь идет об обращении к измененным состояниям созна-
ния, обретающим статус трансличного существования. При
этом обращается внимание на многообразные методы меди-
тации (в западных и восточных вариантах), проявляется
интерес к гностицизму (одному из древних философско-ре-
лигиозных течений) и суфизму (мистическому течению в
исламе) с его стремлением к интуитивному познания, «оза-
рениям», экстазу и т. п.
В последние годы, особенно в связи с кризисными явле-
ниями мировой цивилизации конца XX в., растет интерес к
эзотеризму как одному из вненаучных способов духовного
освоения мира. Для него характерны закрытость своего со-
держания от «непосвященных», способность приобщения
своих сторонников к трансцендентным тайнам мироздания,
сложная символизация и ритуализация своего функциони-
рования в обществе. К эзотерическим учениям обычно отно-
сят гностицизм, теософию, антропософию, магию, алхи-
мию, астрологию.
Эзотернзм может представать либо как самостоятельное
формообразование, либо как элемент других форм освоения
действительности (религиозной, художественной и др.— и
даже научной), с которыми эзотеризм постоянно взаимодей-
ствует. Заполняя определенный зазор (нишу, лакуну) меж-
45b
ду наукой и релнгозным познанием, эзотеризм предлагав!
свое специфическое решение проблем, не требуя при этом
ни рациональных доказательств, ни ссылок па священное
писание, ни обращения к откровению, а лишь призывая
внимать к «голосу тайны».
Думается, не лишены основания утверждения, что если
постоянно указывать на опасности и беды, которые несут
оккультизм, астрология и т. п., то от этого ничего не выиг-
рают ни паука, ни культура, ни общество в целом. Нужно
стремиться к диалогу между всеми формами культуры, все-
ми способами освоения человеком мира, изучая особенности
и возможности каждого из них. Афоризм Фейерабенда
«Все дозволено» очень точно выражает это стремление.
